domingo, 17 de febrero de 2013

Teoría Política Moderna en América Latina.


MAESTRÍA DE ESTUDIOS SOCIALES LATINOAMERICANOS
(UNSE)


TEORÍAS POLÍTICAS


Ensayo: Teoría Política Moderna en América Latina.

Consigna: ¿Que lugar ocupa la teoría política moderna en América Latina, en particular los elementos de historia, derechos y razón científica?


AUTOR: Ramón H. Álvarez





                                                                                            21/07/2006




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RESUMEN: En este trabajo se ofrecen algunos aspectos esenciales de los orígenes, evolución y realizaciones históricas relevantes de Latinoamérica (primordialmente) y Angloamérica.
   En un primer apartado, a partir del abordaje de la excelente obra de Richard Morse, “El Espejo de Próspero, se intenta brindar en quince páginas, un resumen conceptual, a partir de la comprensión e interpretación de la misma.
   En un segundo apartado, se aspira reflejar -en cinco páginas-, ciertos aspectos preponderantes de la historia distante y reciente, de la Argentina con respecto a las doctrinas o ideas: Liberal, Nacional y Socialista, extraídos del texto ¨ La Argentina en el siglo XX ¨, y a tal derivación, se apela a los autores: Eduardo Zimmermann, Jorge E. Dotti, Oscar Terán, y Juan Carlos Portantiero.
   En el tramo final se esbozan ciertas actualidades institucionales  de Latinoamérica y del MERCOSUR.           

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     Con el título EL ESPEJO DE PROSPERO [1] (un estudio de la dialéctica del nuevo mundo) Richard M. Morse, inspirado en ¨ El mirador de Próspero ¨ de José Enrique Rodó [2], en el cual el mirador se ha transformado en el espejo, y Prospero ya no es el viejo y venerado maestro, sino EE UU.; Morse nos muestra en este ensayo, un análisis de América del Sur, no desde el punto de vista de ¨ victima ´, ´ problema ´ o ¨ paciente ¨   -punto de vista habitual de América del Norte-, sino como un imagen especular en la que América del Norte podrá reconocer sus propios problemas. Conciente de que EEUU está experimentado una crisis de autoconfianza, en ese contexto le parece oportuno anteponerle la experiencia histórica de Iberoamérica como la vivencia de una opción cultural.
    Si bien las Américas del Sur y del Norte se nutren de fuentes comunes de civilización occidental que son familiares para ambas, han vivido opciones que representan un anverso y un reverso. Morse establece el contraste entre Iberoamérica (por supuesto España, pero sin dejar de tener en cuenta a la variante portuguesa en la tradición ibérica) y Angloamérica. El autor ubica  a estos dos mundos en una relación dialéctica, y enfatiza claramente si, con el ensayo es factible ver si la civilización iberoamericana, que evidentemente posee una identidad histórica, tiene algún mensaje para nuestro mundo moderno.

    Con el subtítulo PREHISTORIA (Nuevo mundo: dos mundos) nos refiere los siguientes conceptos principales: La prehistoria europea, sirve de telón de fondo al importantísimo siglo de la colonización del Nuevo Mundo, que reveló que España y Portugal se encontraban en el otoño e Inglaterra en la primavera del poder mundial. La investigación histórica se inclina hacia la explicación evolucionista antes que hacia la comprensión histórica en el sentido de Huizinga.[3] Morse nos dice que, ya sea que se siga a Anderson, a Buckle, o a Lukács, o a Fiske, el mundo ibérico, sus instituciones y sus ideas, resultan arcaicos, ineptos y marginados, pero el interés de fondo de estos autores es por la evolución, no por la historia. Y según Morse la comprensión última e histórica no debería estar destinada a los distintos ¨ estilos de vida ¨, sino a la comprensión de que las tradiciones respectivas surgen de una matriz moral, intelectual y espiritual común.
    Dentro de esa matriz del siglo XII al XVII, se escogieron opciones y se construyeron racionalidades que llegarían a producir los lineamientos característicos de lo que llamamos “civilización occidental”, sin embargo esas raíces son nebulosas. Las tradiciones ibéricas y británicas (esta última con acentos puritanos heterodoxos) han usurpado la mayor parte del escenario americano.
    Las colonias americanas, producto de fuerzas económicas, políticas y religiosas nuevas, quedaron fuera de la misma historia, empezaron desde una base nueva.  No obstante, tanto las Indias como la Nueva Inglaterra puritana padecieron de la gran influencia propios de los reinos originales, con todo lo que ello significaba, y a su vez también padecieron una especie de “destete”, situaciones estas que fueron forjando de una forma u otra la identidad de cada una de ellas. Estas colonias, a manera de ¨ fragmentarias sociedades europeas de ultramar “, a partir de una base ideológica modesta, se propusieron, -sobre todo en EEUU- y se proponen, aún en Iberoamérica, la construcción de una nueva realidad histórica (Louis Hartz).
    Pero al filosofo mexicano Leopoldo Zea, el propio término ¨ realidad ¨ histórica le inspira dudas, ya que,  el dilema de América española independiente, fue en su opinión, que no se apropió de una ¨ realidad ¨ de ese tipo. Es decir: los orígenes coloniales nunca fueron asimilados plenamente, la situación inicial de dependencia colonial externa y dominación colonial interna, nunca fue superada. El empirismo de Morse en este caso no se aviene con el hegelianismo de Zea. Sin embargo Zea y Hartz concuerdan en esto: existe un ¨ proyecto ¨ histórico occidental que ha estado siguiendo su curso durante siglos, pasando por una serie de formulaciones ínter vinculadas de variado énfasis filosófico y científico. Y también existe acuerdo entre los dos autores en que el pensamiento moral y político de las ex colonias ha mantenido un compromiso selectivo y adaptativo con el de la madre patria; consideran a su vez que el futuro apresurará un acercamiento más profundo a los imperativos a largo plazo de la historia occidental. Los dos autores coinciden que en EEUU desde sus orígenes (Jefferson y Tocqueville) contribuyeron de forma notable al Gran Designio Occidental. Pero hoy en día, Morse al escudriñar hacia el siglo XXI y más allá, por lo que se observa y vive: presiente una acumulativa racionalización de la vida y colectivización de las mentes, tiempos de rutinarización, disfunción burocrática y entropía [4] pura, puntuada por episodios apocalípticos, cabe preguntarse si ahora Iberoamérica, con su “particular” forma de occidentalizarse a través de la historia –sin honores ni alabanzas-  ,  no estará destinada a alcanzar un reconocimiento cada vez mayor.

   Morse invita a que en nuestra búsqueda vayamos mas allá de las caracterizaciones paradigmáticas de Iberoamérica y Angloamérica como culturas católica y protestante, como cuerpos políticos orgánicos y ¨ atomísticos ¨, o como sociedades adscriptivas [5] y de realización, ya que tales rotulaciones son ahistóricas [6] y dicotómicas a los fines heurísticos, y no nos vuelven a los orígenes comunes.

   Con el subtítulo EL MUNDO IBERICO COMO CONTEXTO DE LA “ILUSTRACIÓN”, el autor nos significa lo siguiente: Ibero y Angloamérica compartían las culturas políticas de sus respectivas madres patrias.
Para el siglo XVIII, los reinos iberoamericanos avanzaban –sin saberlo- hacia la independencia política, pero con una tradición política aparentemente inadecuada y una organización social incoherente. El pensamiento ibérico no acompaño  la opción lógica realizada en el norte, a favor del problemático binomio ciencia-conciencia, y si bien a principios de siglo XVII todavía podía proponer formulas alternativas al Gran Designio Occidental, para el XVIII ya le resultaba imposible: se había convertido en un consumidor intelectual.
   El siglo ilustrado de España contó en su primer periodo a Feijoo y luego  a Jovellanos, luego los sucesores se enrentaron a un mundo de marcadas contradicciones, entre ellas la tensión entre los ideales revolucionarios franceses y la resurrección escolástica ibérica [7] de fin de siglo, y respecto a este escenario la mayoría de los análisis describen un conjunto de opciones compuestas de ideas y métodos extranjeros ( la ley natural pufendorfiana, [8] la física moderna, el empirismo y el constitucionalismo británicos, el racionalismo y el escepticismo franceses), opciones orientadas por premisas de modernización económica, militar y administrativa, así como la conservación de postulados católicos en un marco de absolutismo político. La Ilustración ibérica se asocia en general con el término ¨ eclecticismo ¨ el cual en su acepción más estricta, indica abstención de la especulación sistémica e intento de resolver problemas prácticos. En los siglos XVII y XVIII el pensador Campomanes intentó armonizar la ¨ tradición ¨ con el nuevo racionalismo.
   El pensamiento ilustrado ibérico, por lo tanto presentaba la apariencia de un mosaico, no estaba sistematizado. En todo este contexto surgen interrogantes que quedan sin respuestas claras,  respecto a la viabilidad o no: del constitucionalismo lockiano, la voluntad general de Rousseau, el pactum translationis suareziano, y el significado del siglo borbónico respecto a que si representó una verdadera discontinuidad, o fue una modernización superficial.      
   Como se dijo no es posible hallar las respuestas a lo largo de un plano continuo entre tradicionalismo y modernismo, que exponga solo el contenido manifiesto de la ideología. Las proposiciones referentes al sustrato de la ¨ creencia ¨ son flexibles y no prescriptivas con respecto a las expresiones delineadas de la ideología. Una ideología cuyo contenido manifiesto es antagónica o contrapuesta al reino de la creencia puede adoptarse en beneficio de la propia creencia. Los tiempos y las circunstancias favorecen o dificultan la articulación en el espectro creencia-ideología.
   En Angloamérica las premisas de creencia heredadas padecieron una distinguida abreviación en las obras de Jefferson y de los Federalist  en pro de recetas prácticas, hubo una aceptación descontrolada de antemano. En Iberoamérica fue diferente, pero complejo, aun cuando se aceptara el argumento de Stroetzer de que la “revolución  independentista hispanoamericana fue un asunto de familia español, de tipo medieval, motivada por el escolasticismo del siglo de oro español, en que no influyeron ideologías foráneas”, no se pueden dejar de analizar la coexistencia de esa tradición con corrientes ideológicas que llegaron del Occidente  “moderno”, por ejemplo las de áreas europeas de cultura católica que bregaban por una definición colectiva antes que privada de la “utilidad”.
   Sin embargo desde el arranque, hechos y circunstancias diferenciaron a ambas colonias, por ejemplo, en EE UU la población esclava fue aislada del resto por una provisión constitucional, y Jefferson pudo expresar sus esperanzas de regresar los negros a África, la esclavitud quedó como algo extrasocial, mientras que en Iberoamérica la gran presencia de instituciones serviles, sean de origen indígena o africano en la población, impidieron una visión social consistente. En Iberoamérica, con el tiempo por crecimiento poblacional y movilidad espacial, la gran diversidad social se definió en castas y criollos, blancos y morenos, plebeyos o gente de razón, y bárbaros o civilizados. Con esta situación el ideal neoescolastico [9] –familiar- de “la incorporación social” no era más aceptable o favorable que la suposición angloamericana de una sociedad de “individuos” tasables o evaluables.
   En Iberoamérica a fines del periodo colonial de una población estimada en más de veinte millones, donde cuatro de cada cinco personas eran esclavos, trabajadores dependientes, agricultores y pastores en condición de subsistencia, que con frecuencia no hablaban el lenguaje de los conquistadores, configuró un escenario nada apto para la concreción de los planes europeos de integración y participación. Para lo pensadores y publicistas de la época resultó ser más importante la división estructural y cultural de las sociedades en “civilización y barbarie” (Fray José A. de San Alberto -1780-, y Sarmiento -1840- ), que los inaccesibles imperativos cartesianos del orden internacional.  Sin embargo, Morse refiere que la sabiduría contemporánea difunde que los publicistas iberoamericanos de fines del periodo colonial eran testigos de la progresiva articulación de sus futuras naciones en el sistema económico mundial, pero para ellos era más evidente como un proceso de desarticulación: colapso del ideal ibérico de la “incorporación social”. Esto ayuda a explicar la índole existencial de las opciones políticas existentes en el momento de la independencia, la manera ecléctica como fueron examinadas. 
   Las recetas de inmigración del norte de Europa primeramente, y luego la importación de maestras bostonianas por Sarmiento, denotaban la desesperada estrategia para la creación de un cuerpo político. 
   Luego Richard Morse nos referencia e ilustra acerca de las CULTURAS POLÍTICAS DEL NORTE Y DEL SUR, conceptos de los cuales en este trabajo se resaltan algunos.

 En la transición iberoamericana, la inteliguentsia prontamente abandonó la racionalidad neoescolástica a favor de argumentos justificados en fuentes anglofrancesas. Zea con su pensar neohegeliano, sostiene que aparte de la emancipación política hubo ¨ emancipación mental ¨, y así, los iberoamericanos en el siglo XIX, cerraron el pasado, no lo superaron, de tal manera que no pudieron convertir el futuro en presente. Morse al respecto toma cierta distancia de Zea, y rescata una vez más las premisas de creencia en el comportamiento iberoamericano, la cuales se manifestaron y subsistieron en la cultura política informal, y estas, según el autor aún subsisten con todo su vigor.

   Ni la versión ibérica, ni la anglofrancesa, tampoco las mezcla de ellas pudo ofrecer una ideología ¨ hegemónica “, que encontrara aprobación al menos pasiva, habida cuenta, de las características de la sociedad en ciernes: identidad  improvisada, articulación interna débil y laxa, poderes sin legitimación, entre otras. Con estas características, las ideologías eran recibidas en forma poco crítica, lo que resultaba en una mezcla de concesión externa y liberalización interna. Este estado de cosas, para los pensadores  de las décadas entre 1760 a 1840 (Góngora, Sarmiento) no se presentó inesperadamente, tampoco su emancipación mental ocurrió de la noche a la mañana, considerando el sustrato de eclecticismo predominante en las universidades hispanoamericanas, en donde se enseñaba Descartes y Gassendi, pero también Aristóteles; y teorías políticas  variadas, donde el derecho natural y el contrato social coexistían con el galicanismo.[10] De todas maneras, esta mélange, si bien nos habla de que la ¨ Ilustración católica ¨ ibérica fue una transición incompleta, no debemos descuidar el comportamiento de los actores en cuanto se refiere a intereses creados de grupos,  y a la tendencia de los pensadores individuales, ya que los ingredientes y la lógica que los conciliaba variaba ampliamente.
   De todas maneras en ambas Américas la posición predominantemente criolla combinó un profundo sentimiento religioso con el rigor de las nuevas doctrinas, sin llegar a adoptar el enfoque secularizado.         
   
   Con la generación de 1837, por ejemplo en Argentina con Alberdi, se pugnó por un orden constitucional, que trató de compatibilizar los valores igualitarios de una republica abierta, contra los valores jerárquicos de una republica restrictiva acotada a unos pocos. 
Zea, cuando sostiene que el pensamiento iberoamericano quedó a la deriva en el siglo XIX, y volvió a descubrir sus fundamentos en el siglo XX, no es incompatible con la línea argumental de Morse. De relevancia resulta la definición de hegemonía,  rescatada por el autor en la concepción de Laclau, la cual en resumen, la entendemos en que para que exista una ideología hegemónica, debe necesariamente haber un marco de consenso entre los gobernantes (“dominadores”¨) y gobernados (“dominados”), para que puedan articularse los mensajes de la ideología hegemónica. 

   Es evidente que la inteliguentsia del mundo ibérico, a diferencia de la angloamericana, aparte de carecer de los crisoles para fundir una ¨ ideología hegemónica ¨, debía lidiar y ¨ afrontar ¨ entre los años 1760-1840 con ingredientes de: neoescolasticismo y constitucionalismo anglofrancés, o del pactum translationis, versiones del contrato y del ultramontanismo, galicanismo y secularismo, o de patrimonialismo, o liberalismo y democracia rousseauniana.
Añadiendo a esto, al intento de formación de una matriz ideológica, se sumaba: 1- el rol de una elite minoritaria que declamaba por un lado, un mensaje interno, y por otro, emitía recetas ortodoxas para lo externo (público), 2- los jesuitas fueron expulsados de Portugal y España (1759 y 1767) justamente cuando empezaba a  ¨ diluirse ¨ el tradicionalismo, 3- el propio rol –al menos- discutible de los jesuitas en sus más conspicuos modernistas de la compañía, respecto al antiguo problema inherente a la hipótesis copernicana, además parece, que los mismo abrazaron la argumentación tomista contra el absolutismo político intra escolasticismo español y postexpulsión.
    De manera que no resulta extraño que los comentaristas modernos, circunscriban su análisis del periodo 1760-1840 a través de un reduccionismo económico o a través de la argumentación basada en las ideologías competidoras.
Paradójicamente en la evolución histórica, según la información, se podrá apreciar, que hasta hubo involución en cuanto a integración social se refiere, ya que en el periodo barroco, con Vitoria[11], aún con la asimetría reinante, hubo transacciones fuertes con el objetivo de incluir al indígena, mientras que posteriormente el enfoque intelectual y práctico en general fue excluyente. Mucho tuvo que ver en este escenario la penetración de la economía de mercado, facilitada por el comportamiento del clero ultramontano, y el sentimiento y las practicas religiosas populares, en oposición a los acontecimientos revolucionarios que de diversas maneras y en diversos hechos, resistían la exclusión, por la imposición de la nueva economía.
    En Angloamérica, a manera de contraste podemos apreciar, como el Gran Despertar de las colonias inglesas de 1730, entre otros matices, estuvo dado por una gran cohesión entre los agricultores y artesanos, dejando a un lado diferencias raciales sustanciales, y desafiando a los mismos teólogos de Yale y Harvard, y a la oligarquía. En la nueva Inglaterra hubo cada vez mayor resistencia, los movimientos revivalista con implicancias políticas se trasmitían rápidamente y eran aceptados por toda la sociedad.
   
    Al hacer un paralelismo entre actores, circunstancias, elementos facilitadores  y resultados, entre Angloamérica e Iberoamérica por aquellos años, no podemos dejar de rescatar a Jonathan Edwars, adalid  del Gran Despertar, quien hizo entender a su gente que “ tenían que hablar o, sino estaban perdidos “, acción que desembocó en cierta medida en la fusión de aspiraciones políticas rousseaunianas  con el liberalismo oligárquico gubernamental; y de la misma manera en el contexto Iberoamericano rescatamos a Tupac Amaru (1780-81) que de no haber sido sofocado violentamente, es probable que una versión revigorizada de la ideología neoescolástica  clásica, con acentos de ilustración y garantías, y reformulaciones de “ incorporación “  para indios y castas, hubiera al menos significado la implementación de lineamientos básicos para la reconstrucción nacional en el siglo XX.
    Como corolario de este parangón se pueden rescatar dos temas recurrentes, la “libertad “para Angloamérica, y la “incorporación“para Iberoamérica.

    De Sarmiento y sus dicotomías, Morse, nos lo muestra en una primera etapa, donde su corolario político es el republicanismo contra la tiranía (Facundo), lo cual significaba simbólicamente el hombre de negocios de levita contra el gaucho o caudillo salvaje.
Sarmiento era conciente de la dicotomía existente entre la moderna Bs. As. influida por Rousseau, Bentham y Montesquieu, y la  “ arcaica “ Córdoba expresión de los españoles fugitivos escolásticos y Aristotélicos del siglo XVI.  No obstante las preferencias de Sarmiento por el estadista utópico Rivadavia, en contra del caudillo “ salvaje “  Rosas, hasta sus contemporáneos, finalmente reconocieron en Sarmiento cierta identificación con el caudillo telúrico tipo Tamerlán o Mahoma americano de genio, pasión e intelecto natural. En Facundo al fin confiesa su disgusto por la servil imitación que hace Bs. As. del contrato social, de los tres poderes, de la anulación del poder por Constant y Bentham, y del libre comercio de Say Smith. En este momento Sarmiento pone los ojos en Tocqueville, Sismondi, Thierry, Michelet y Guizot para “extraer “el secreto de Norteamérica, “desenmascarar ¨ el vacío de las constituciones, recuperando la comprensión de las sociedades, valorando la raza, el carácter nacional y la trayectoria histórica. Es ahí cuando Sarmiento trasciende si dicotomía y por momentos utiliza una dialéctica hegeliana, e influenciado por Francia, nos habla de la infusión de la    “inteligencia “en la “cruda materia” de Sudamérica.
    En conclusión, en los años críticos que siguen a la independencia,  Sarmiento acompaña el viraje occidental del enciclopedismo [12] al historicismo.[13] Después de escribir Facundo, Sarmiento viajó a EEUU, y allí entre otros aspectos, de gran importancia resúltele la movilidad espacial de sus habitantes para entender  a esa nación. Fuera del espíritu y energía empresarial de los yanquis, le llamó la atención la solidaridad mecánica y orgánica del pueblo, en contraste con las sociedades europeas basadas en el estatus y el contrato. Para el sanjuanino el cerebro de los yanquis llevaba orgánicamente ciertos principios constitutivos de asociación, como herencia de los puritanos, pero que no tenía mucho que ver con la raza, pues bastaba cruzarse al Canadá ingles para encontrar pueblos con comportamiento similares a los hispanoamericanos. En coincidencia con Cooper, Sarmiento consideraba que los verdaderos bárbaros de Norteamérica no eran los pioneros, sino la inmigración europea –salvo excepciones naturales- constituida por irlandeses, alemanes, franceses o españoles
Sarmiento no compartía la nostalgia de Tocqueville por el ocaso de la cultura política aristocrática, sin embargo la experiencia personal le mostraba que los yanquis eran “animalitos inciviles “, que el igualitarismo reducía al comerciante, al médico, al sheriff y al labrador a un estado anómalo en que “todos tienen el mismo aspecto “, rostros impasibles, helados e impenetrables a la pasión.  El análisis del perfil del hombre del norte, anticipó las construcciones de Maine y Durkheim, planteó el problema de las desviaciones y el manejo del afecto en la sociedad igualitaria protestante, lo que mucho después se hizo evidente en la obra de Max Weber.
   Sarmiento con sus contradicciones a cuestas tuvo que vérselas siendo ya presidente de Argentina, pero en este caso ya no era la contradicción, entre hábitos, ideas e instituciones europeas y las culturas telúricas de las regiones interiores de América, ahora definía la civilización como una cultura política basada en el principio igualitario y una capacidad variable de asociación privada, y contra esto se levantaba un compromiso interior con su propia tradición, no la del escolasticismo jesuítico en la “catacumba española “ de Córdoba, sino un principio mas elemental compartido por la generación de 1837. Pero finalmente como corolario de su dicotomía y contradicciones, el sanjuanino sostenía “donde hay deliberación no hay autoridad “, con lo que se estaba remontando inconscientemente hasta Vitoria, por hegeliana que pudiera parecer su formulación

    Con el subtítulo LIBERALISMO Y DEMOCRACIA EN EL CONTEXTO IBEROAMERICANO, Morse nos acerca los siguientes datos:     La historia del liberalismo en el mundo ibérico se inicia con la proposiciones de Feijóo o Campillo y Cossio, pero en Iberoamérica recién fue publicado en 1789, como el “nuevo sistema “de mercantilismo, e intenta actuar sobre el terreno de desorden que encuentra, por lo ajeno que resultaba en las costumbres y “cultura política”  existente –y aún lo sigue significando-. En ese marco el liberalismo nunca llegó a ser totalmente adaptable como modo de vida política, se adapta como vocabulario, como ideología, o como estrategia económica. En Iberoamérica este sistema nunca logra realizar una fusión fructífera y permanente con la democracia rousseauniana. Ambos, liberalismo y  democracia no interactuaron directamente, fueron asimilados en forma independiente, intermitente, a una cultura política que ninguno podía suplantar. Si en Angloamérica la coexistencia de ambos llevó adelante la dialéctica libertad-orden, en Iberoamérica se integró a una dialéctica mucho más antigua: poder-bien común, o política-estado tutelar.

    Durante dos siglos el liberalismo ha servido a numerosos y diversos objetivos, pero en última instancia a internalizar el proceso de “desarrollo “del país. El liberalismo europeo – en Iberoamérica sobre todo-, a manera de amalgamas, fue propiedad de regímenes, ya sean liberales o conservadores, por lo que perdió las verdaderas connotaciones “liberales “de Locke. Las anomalías fueron vista con mayor claridad por el venezolano Fermín Toro (1807-1865), quien al observar la usura, y la expropiación de los deudores, facetas del excesivo uso de las “ libertades “ por el interés privado, pudo observar “ el despotismo del individuo” que a manera de fuerza ciega y fatal conducía a la ruina de las sociedades. Para Toro la libertad se había convertido en un fin, no en un medio, y repudiaba la marcada subordinación de los criterios morales, políticos, filosóficos y religiosos de esta “ciencia”, pues, el principio original de que la ley es anterior a la sociedad, había quedado a  un lado. Rechazaba el ascenso del “positivismo “, en cuanto el hombre   subordina lo universal a lo particular, lo abstracto a lo concreto, la sociedad al individuo, y por cálculos utilitarios, pone la economía por encima del honor, de la probidad, y de las virtudes.
Para Toro, el liberalismo, problemático desde el principio, por su condición de importado, difícilmente podía desarrollarse en un clima no liberal. Sin embrago la generación siguiente a Toro –según la historia convencional- adoptó un marco positivista, conciliador de una cultura con visión comprensiva y unificada del escolasticismo, con la legitimación de la élite y la demanda de secularismo y ciencia. Los más ilustres positivistas insistían en la necesidad de una “regeneración moral “de la sociedad. En Brasil, en la constitución de 1824, quedó reflejado  el principio antiliberal, aunque el juego de diversas presiones entre propietarios de esclavos e industriales ¨ liberales ¨ anarquizaban el escenario social y político, o por el contrario en el intento de la constitución de 1891, por suspender el liberalismo político a favor del liberalismo económico.
    Las asimetrías entre el liberalismo político y el económico, hizo que los ¨ liberales doctrinarios ¨ pugnaran por reformas legales coercitivas, so pretexto de elevar la calidad moral del sistema, pero la estrategia no encontró respaldo sociopolítico, y ante la ineficacia del “liberalismo doctrinario “se propuso el ¨ autoritarismo instrumental ¨, de la que Oliveira Vianna, vocero importante, repetía en 1920 que, “no podía haber sistema político liberal sin una sociedad liberal”. Para Wanderley dos Santos, una de las principales causas del fracaso del liberalismo en Brasil fue que, en instituciones centrales como, el ejército, el sistema educativo, la administración y burocracia pública en general, hubo una renuencia a la formación liberal.
    La historia de la democracia en Iberoamérica es más compleja que la historia del liberalismo debido a su diversidad, a su expresión a menudo popular, al malogrado resultado de las interpelaciones, y a la escasez de proyectos ideológicos coherentes. La tradición populista prevaleció hasta el final de la colonia. El origen de esas formas “ populista ¨ toma elementos de la teoría monarcómata de los escolásticos jesuitas, de Santo Tomás de Aquino, y de la tradición católica, y se generan en principio por la torpeza gubernamental o eclesiástica, virando a movimientos sectarios, que aún subsisten en la cultura política iberoamericana (Weber), y las formas en que se manifiestan son:  las comunidades eclesiales de base, grupos de culto no católicos (millones de adherentes), formas análogas como movimientos guerrilleros, y en la variedad de los “invasores” de terrenos urbanos. 
    Podemos argüir que en Iberoamérica el liberalismo a través de una racionalidad modernizante permitió el ascenso selectivo de la clase empresarial, y permitió el contacto de las economías regionales con el mundo capital occidental.
Durante la independencia -en general- de los países iberoamericanos prosperó el propósito del estado rousseauniano, como el del suareziano, en tanto elevaban el bien común: la conducta humana vira del instinto hacia la justicia, y brega por fundir la moralidad. Con esta base intelectual, no se consideró la imperiosa necesidad de la división de poderes de Montesquieu, sino que se pugno por una autoridad soberana convergente y no segmentada. En México al igual que España “arrimaron “lo viejo a lo nuevo, haciendo creer que era lo mismo, de la forma medieval se había pasado a la moderna (Miranda). Rousseau era el más fértil de los autores franceses para “estos conjugadores de la tradición y el modernismo democrático. Su vocabulario político fue adoptado tanto por críticos como adherentes.

   Después de la independencia la influencia rousseauniana se evaporó, quedando de manifiesto por la evolución histórica documentada  en los principales centros (Brasil, México, etc.), donde los controles internacionales desalentaron plenamente todo intento “revolucionario”.
Sin embrago a pesar de los controles y tutelaje, en Iberoamérica se produce un segundo surgimiento del impulso rousseauniano durante las décadas “populistas “(en su expresión contemporánea) de 1920 a 1960.  En esos años se produjo la urbanización e industrialización, la migración hacia las ciudades, y la creación de una fuerza de trabajo, que desbordó al sector patronal capitalista, derramando ocupaciones menores, improvisadas y espasmódicas, lo que se tradujo en la adulación de los dirigentes obreros, los cuales muñidos con la retórica del “desarrollo”, permitió a los sectores menos privilegiados cierta participación e “integración” en el proceso de cambio sistémico. Esta situación terminó afectando la movilización “de clase y la entrada autónoma del proletariado en el proceso político. Se produjo una división interna entre los trabajadores, y el sector mas marginal -al clásico estilo ibérico- pasó a identificar su futuro en la virtu familiar, y cada vez que un gran grupo de interés se encontraba en un impasse –el aparato estatal, o la burguesía nacional- usaba la cooptación sobre la mayoría del proletariado.    
    Como se verá en Iberoamérica,  la fusión entre liberalismo y democracia nunca llegó a reproducir la dialéctica comprometida –aunque desigual- que se observó en Angloamérica. En conclusión la democracia rousseauniana y prerousseauniana  en Iberoamérica ha sido por lo general la cooptación, la privatización o la asfixia.

     Posteriormente Morse se aboca al análisis del Marxismo en Iberoamerica (APERTURA HACIA EL MARXISMO), del cual extraemos relevantes conceptos y conclusiones:
    En Iberoamérica, el proceso elitista liberal, la incoherente trayectoria del rousseaunianismo, y las tendencias autoritarias de la cultura política indígena, brindaban el mejor terreno para que el marxismo tuviera éxito, como no lo había logrado en Angloamérica, sin embargo, -nos marca Morse-, que el Marxismo no escapó al mismo principio de incertidumbres que surgen de la especulación con las  ideas suarezianas durante la independencia, o con el significado político del liberalismo después de la independencia, sumado a la ausencia casi total de referencia Iberoamericana en la obra de Marx y Engels. El marxismo latinoamericano no progresó en forma lineal a partir de sus primeras manifestaciones teóricas y practicas en el continente, su historia compleja presenta avances y largos periodos de estancamiento (González Casanova).
    Juan B. Justo, argentino (1865-1928), dirigente prestigioso del Partido Socialista Argentino, reconocido precursor Iberoamericano, con influencia en Uruguay y Brasil, adoptó un marxismo revisionista ante que clásico, y en forma pragmática se opuso al exclusivismo sectario, permitió el acercamiento de la oligarquía, y desplazó el socialismo argentino de una orientación hacia el proletariado, a una orientación hacia la clase media, pugnando por la acción parlamentaria en vez de la acción sindical. Abandonó el puritanismo doctrinal, y fue destacado por su integridad personal e intelectual, y por la  aguda estimación de la Argentina de su época.       
   En los años de madurez de Justo, los dirigentes sindicales, que importaban ideologías de izquierda, y anarcosindicalistas, con dirigentes europeos, predominaron sobre el marxismo. El anarcosindicalismo tuvo mucha afinidad con el “ populismo “ ibérico clásico, en tanto oposición a la autoridad jerárquica y coercitiva, y preferencia por la acción espontánea, y de inspiración moral de grupos pequeños, presagiando los grupos de culto, los “ invasores” de terrenos urbanos, y los guerrilleros de los años recientes, vigentes aún, en algunas regiones.
    De todas maneras retomando las primeras décadas del siglo XX, una vez, concretada la revolución rusa, construido el aparato del comunismo internacional, el marxismo le quitó la iniciativa a los movimientos anarcosindicalistas. Pero el discurso de los partidos comunistas muy reductivos en comparación al marxismo, oportunistas y orientados al exterior semejaron a los Leones o Rotarios de Iberoamérica.   

   De particular interés resulta analizar los contextos identitarios y socioculturales de Rusia y de Iberoamérica en cuanto a la llegada del marxismo a dichas regiones. Marx aprendió ruso para leer Chernishevski, pero demostró muy poco interés por Iberoamérica. Los “primeros marxistas”  del mundo surgieron de Rusia en 1840, y en 1870 el marxismo se introdujo en el dialogo político ruso. En Rusia el pensamiento marxista fue “rusificado y orientalizado”, inspirado por Chernishevski y Bakunin. Iberoamérica, si bien presentaba “condiciones objetivas” para la conciencia de clase revolucionaria, en sus intelectuales y políticos, -por diversas razones- no germinó un marxismo “indígena”. A los intelectuales rusos se les ofrecía la siguiente disyuntiva: podían concebir su nación como pueblo unitario de antigua identidad histórica que se plegaba a la evolución occidentalista, o bien podía recuperar un a tradición anterior a Pedro el Grande, de comunalismo campesino y hombre “preindividual”, en oposición al racionalismo, materialismo, individualismo burgués y atomización social, europeos. Las revoluciones de 1848 pusieron de relieve en Rusia la posibilidad de elegir un occidente socialista, el cual se nutrió de la combinación de industrialización y socialismo, de la inspiración y en supuestos precedentes indígenas.
    Veamos otros aspectos contrastantes entre Rusia e Iberoamérica. Los rusos sentían poseer una cultura nacional y cristianismo,  no europeos, en tanto que Iberoamérica por su condición fragmentaria, no solo compartía la cultura y religión de una parte “atrasada” de Europa, sino que después de la independencia, durante una generación no pudieron establecer claramente los límites geográficos. En Rusia los enfrentamientos fueron dramáticos, ya sea entre occidentalizantes y eslavófilos, entre burgueses y socialistas, o entre nacionalistas y nihilistas, mientras que en Iberia los borbónicos impidieron ese tipo de enfrentamientos. En Rusia, los religiosos como Dostoievski y Tosltoi, compartían la fe por los campesinos y peones agrícolas, o los eslavófilos o irreligiosos revolucionarios como Bakunin o Hertzen y los narodniki socialista de la década de 1870. Para la intelectualidad rusa el pueblo representaba el núcleo de la nacionalidad; mientras que los pensadores iberoamericanos tuvieron que asumir la misión histórica tutelar de “incorporar” a grupos de desposeídos, de etnicidad diferente a la cultura occidental, no definida aún. Recién en el siglo XX en Iberoamérica los indios, los afroamericanos y descamisados, se encontrarían con formulaciones políticas consistentes. Rusia pudo conformar en 1880 las bases socialistas para el desenlace –“fatal “, según Morse- de 1917.                      

    Anclaremos ahora, en la reserva intelectual pensante antielitista de Iberoamérica, frente al marxismo: José Martí, cubano (1853-1895), Euclides da Cunha (Brasil), Andrés Molina Enríquez, México (1866-1940), José Carlos Mariátegui, Perú (1894-1930).

    Según Gordon Lewis, el marco de referencia de Martí “es la nación antes que la clase social”, es decir el revolucionario tipo Mazzini antes, que el de Marx. Para Martí, Marx estaba demasiado apurado, algo ofuscado, incapaz de ver que las criaturas privadas de una gestación natural, lenta y dolorosa, no eran viables. En nuestra América -decía Martí- ni un decreto liberal, ni una frase revolucionaria europea, podían interpretar, contener y traducir a los negros y a los indios, en tal caso estos “nuevos mundos” se quedaban con “el oidor, el general, el letrado, y el prebendado “        
    Euclides da Cunha, más turbulento, aunque sin la veta “apostólica”de Martí, sigue la misma línea, la de conocer los elementos humanos del propio país, sobre todo, el hostil interior  de Brasil. El pensador brasileño quería hallar estrategias para aferrar fisuras, fallas e hibridismos e instaurar el equilibrio, para convertir la histeria en la harmonia u orden justo de Atenas, por lo que evidenciaba más afinidades con el mundo mediterráneo clásico que con Marx, Spencer o Gumplovicz.
     El mexicano Molina Enríquez, arquitecto de la reforma agraria, símbolo de la revolución misma, sin requerir del carisma apostólico de Martí, ni de la febril imaginación de Euclides da Cunha, descartó las veleidades del liberalismo y la democracia por un lado, y descartó la afirmación marxista de la lucha de clases como motor de la historia. Su propia expresión “clases de intereses”, le significó más afín que “clase social”, en el contexto tanto marxista como liberal, por lo que  entendía que se trataba de un grupo socio-étnico en proceso de afirmar sus derechos a la seguridad económica, dentro de un orden establecido. El mexicano, positivista declarado, sin embargo, combinaba el lenguaje positivista con objetivos de raíz cultural.
Para el, la salvación del cuerpo social mexicano dependía del apoyo que se prestara al grupo mestizo en sus reclamos de tierras y autonomía económica. No era político, y apoyaba el poder constituido donde existiera, ya fuese el de la Corona española, o el de Juárez o Porfirio Díaz en el pasado, o el de Carranza o Cárdenas en la nueva era, en tanto ese poder sea empleado en la incorporación social. Después de su muerte, final de la presidencia de Cárdenas, se hicieron discernibles las  implicaciones del nuevo Leviatán [14]que imaginaba.

    Para que el marxismo pudiera atraer, inteligencias y sensibilidades como las señaladas en párrafos anteriores, necesitaba cumplir con ciertas condiciones: 1.-había que suavizar la pretensión marxista de haber puesto al desnudo la realidad social, 2.- el mensaje, si bien transnacional y universalista, debía suponer la existencia de comunidades y estructuras nacionales,  3.- el aparato estatal como instrumento de control burgués, no resultaba viable en tierras en que el Estado históricamente había sido expresión del carácter orgánico de la sociedad misma, e inclusive anterior a esa sociedad,  4.- Marx,  no hizo ningún análisis teórico del subdesarrollo (Cardoso), y el marxismo presuponía algo más que la teoría ricardiana, cual era la movilidad global de factores de producción.           

    Pero, para el consenso de la mayoría de los autores, el pensador peruano José Carlos Mariátegui, es quien delineó la base para un marxismo indígena. Según Morse, solo en Feijóo se encuentra una obra equivalente, en cuanto a amplitud, agudeza y habilidad crítica para adaptar imperativos occidentales a circunstancias ibéricas. La experiencia directa del peruano en la Europa de posguerra (oriental y occidental)  y la información de primera mano sobre el experimento ruso, le permitieron elevarse por encima de la dicotomía artificial  “importación-indígena “, y llegó a  interpretar que para “Indoamérica” su única salvación estaba en el pensamiento y la ciencia europeos. Solo en Europa llegó a sentirse americano, y para poder imponerse el deber de una tarea americana, Europa le reveló hasta que punto el pertenecía a un mundo caótico y primitivo; su fascinación por el arte modernista (surrealismo) le dio el mayor sustento para descubrir la realidad. La enseñanza de Hegel de que nada es lo que parece al inicio del siglo XX, había penetrado en el arte, la ciencia, la psicología, y el pensamiento social, y le dieron el apoyo intelectual que no habían tenido Martí ni Euclides da Cunha, y partiendo conceptualmente del capitalismo internacional, procedía a continuación al examen de las instituciones nacionales. Y es así como podía extraer el “problema indio” de sus habituales construcciones morales, raciales, pedagógicas y “de civilización” para vincularlo directamente al “problema de la tierra “.  Las soluciones propuestas por Mariátegui estaban muy lejos de las de Molina Enríquez (México), ya que entendía que no podía traducir los ideales coloniales españoles, a un proyecto de reconstrucción nacional como lo hizo el mexicano.
    Con Mariátegui, Iberoamérica tuvo finalmente una interpretación revolucionaria “indoamericanizada “del proceso histórico, comparable a la visión de Chernishevski para Rusia, sesenta años antes.  En Italia el peruano, reconoció la falibilidad de los enfoques históricos mecanicistas, el hermetismo y el atavismo de la visión burguesa del mundo, la fragilidad de la base institucional del capitalismo y la ingenuidad optimista y clasista del plan wilsoniano  para el orden internacional. Sostenía que una revolución es siempre religiosa –a diferencia de González Prada-, pero, religión en un sentido nuevo, lo contrario del opio de los pueblos, y descartaba la tesis marxista del máximo desarrollo de las “fuerzas productivas”, así mismo destacaba la “conciencia revolucionaria del proletariado”, y con respecto a la condición de los trabajadores como tal,  vio a esta, como humanidad en ascenso y autentica realización funcional de las virtudes del trabajo, y no en la concepción marxista  de alienación radical de la persona. 
     Mariátegui rompió con Haya de la Torre y los apristas, que proponían una coalición encabezada por la pequeña  burguesía, el grupo –según su opinión- que apoyó a Musolini (Italia), Alessandri (Chile), Irigoyen (Argentina) y a Leguía (Perú), además había roto el molde del determinismo científico, fuera positivista, evolucionista o marxista, y pugnó subordinar la cuestión de la redención social  a un “derecho natural “normativo. Tenía esperanzas en un proletariado internacional liberado de segmentaciones étnicas, y rompió la “dependencia“intelectual, al emplear el pensamiento europeo como instrumento antes que como precepto, y la experiencia europea como lección antes que como paradigma. 

    Molina Enríquez y Mariátegui, a través de sus conocimientos ideológicos, cubrieron durante las décadas subsiguientes el terreno de los diagnósticos, proposiciones y racionalidades políticas de Iberoamérica.
Molina Enríquez, si bien no fue el arquetipo del programa revolucionario de México, sus propuestas tuvieron aplicación en el régimen resultante, traducidas, entre otros aspectos, en las realizaciones inclusivas, y según Morse, permitió el establecimiento de gobiernos centrales legítimos, que permitieron según las circunstancias, en forma estratégica, utilizar tácticas y retóricas liberales, en unas, marxistas en otras, y democráticas en otras. El cálculo determinante, sin embargo sigue siendo el clásico cálculo ibérico de incorporación versus razón de Estado.
    De Mariátegui se admira el haber formulado el pensamiento marxista y haberlo “compatibilizado” con la cultura política Indoamericana. En alusión, sobre todo al peruano, Macpherson insiste en que los ideólogos progresistas de naciones pobres, al tiempo que rechazan el utilitarismo individualista liberal o “ individualismo posesivo”, son agudamente selectivos en su fusión de elementos de las tradiciones nacional y europea, y atraídos por el marxismo, también son receptivos  a la tradición rousseauniana; sostiene también, que los actuales constructores de naciones “ no occidentales “ son atraídos al sector del marxismo que se imbrica al rousseaunianismo.   
Mariátegui avizoraba que Argentina, Chile, Uruguay y Brasil se mostraban como precursoras para el cambio, y en su libro Siete ensayos, sostiene que en Argentina y Brasil, el capital y los inmigrantes europeos habían permitido una evolución hacia la democracia burguesa, que en otros países había sido bloqueada por los regimenes feudales. Pero, en 1929 en Argentina comenzaba la “década infame “, por lo cual el periodo subsiguiente invirtió su calculo o pronostico. Tan diferente se volvió la situación que Wanderly dos Santos opina en la actualidad que,  las culturas políticas de Argentina, Brasil y Chile del siglo XIX no tuvieron mayor diferencia con la del Perú.

   Richard Morse sostiene que, para los países más grandes de Iberoamérica, segmentados y con sistemas políticos complejos con gran capacidad de cooptación y redistribución táctica, el programa propuesto por  Molina Enríquez parece ser el más adecuado, en cambio en los países pequeños con regimenes brutales e instituciones inservibles, es donde se puede movilizar una “voluntad general”, como Rousseau  lo hubiera anticipado. Es en estos ambientes pequeños, donde la mezcla de tradición con la proposiciones rousseaunianas de Mariátegui, pueden encontrar el terreno para una dialéctica más prolongada.              
En términos ideales – expresa Morse- se espera que la mezcla de la cultura política ibérica con el rousseaunianismo cubra las aspiraciones humanísticas occidentales, más plenamente que el injerto del marxismo en Rusia o, que la mezcla angloatlántica de liberalismo y democracia.

   Con el subtítulo OTRA VUELTA DE TUERCA, del ensayo EL ESPEJO DE PROSPERO, Morse nos invita a manera de corolario, compartir ciertas reflexiones. Arranca desde 1492 para diferenciar las sociedades del Nuevo Mundo (medieval), y sostiene que las premisas filosóficas de la empresa occidental identificadas y reunidas, desde el siglo XIII al XVII, en un proceso “entrópico”, han sido secularizadas, simplificadas y subliminalizadas. Es así como los pensadores escolásticos Vitoria, Suárez, si bien eran muy claros cuando pensaban  “el hombre”, o “el Estado”, hay que adivinar como lo hacían en los “problemas sociales” inmediatos, mientras que con -los modernos- Sarmiento a Mariátegui son claros con “la sociedad” o “el hombre”, pero hay que adivinarlos cuando se refieren “al Estado”. La explicación de esta entropía en el campo filosófico y en el campo teológico es que las “soluciones” ofrecidas por las grandes revoluciones alcanzaron una vida independiente, y liberadas de la tutela eclesiástica; la conciencia y la ciencia empezaron a dictar directivas propias. Morse preocupado por la dominación “interna” de “fuerzas”, establece el distingo de la dominación “exterior”, la cual la define como aquella de: dictadores, oligarcas, tecnócratas, intereses, machos, blancos y países industrializados, y todos estos no son más que síntomas y  representantes transitorio de  la dominación “interna” de “fuerzas”, que es aquella –régimen- más general y persistente, que se basa en la ilusión de la “libertad” humana, que manipula y, que a la vez le sirve de alimento. Y es así como grupos de los más variados se alzan encolerizados contra “chovinismos” reales o imaginarios, de color, etnia, religión, nacionalidad, sexo, edad, riqueza, poder, autoridad intelectual u ortodoxia sexual, solo para caer en las garras de una dominación que es ubicua, inmediata y no segmentada.
     Luego Morse agrega, los últimos dos siglos muestran que un desenlace probable de la fórmula occidental ciencia-conciencia es la masificación de individuos distintos y separados, la realización de la sociedad “unanimista” anunciada en 1920 por la novela Nosotros de Zamiatin. Con su aporte documental histórico y conceptual de lo “sucedido” en un milenio, Morse aspira a sugerir compatibilidades y resistencias a largo plazo entre las tendencias del mundo actual y compromisos culturales heredados, a los fines de “fortalecer” la capacidad psíquica de sobrevivir.
   Morse, para continuar el examen del programa occidental, luego de una serie de explicaciones y rechazo de escuelas –justificación mediante-, acude a la “teoría crítica” asociada a la “escuela de Francfurt” y el Instituto de Investigaciones Sociales. Para el autor, el grupo de Francfurt, desplazado del núcleo anglofrancés por su formación alemana y sus orígenes, la mayoría judíos, se ubica en una tradición que lleva un siglo y medio de mantener una perspectiva crítica sobre los dilemas occidentales. A este tronco principal nutrido por hombres como Kant, Hegel, Schopenhauer, Marx, Nietzche, Freíd y Weber, se agregan Sade, Kierkegaard, Tocqueville e incluso Veblen.
    En un interesente aporte, el autor, toma como punto de partida la situación Iberoamérica y la situación alemana –por grandes que sean las diferencias- en el contexto de que ambas sociedades experimentaron al mismo tiempo la industrialización y construcción del Estado, el cual significó que la economía fuera  absorbida por la burocracia, se impidió el gobierno parlamentario y se perpetuaron las políticas autoritarias. Morse se basa en las obras de Adorno y Horkheimer, con respecto al Gran Designio Occidental y su relación con la herencia iberoamericana. Los autores mencionados, al adoptar la forma aforística nietzcheana: 1.- evitan compromisos sistémicos, su dialéctica descarta las consideraciones lógicas y las experiencias directas, todas las proposiciones deben estar a la misma distancia del centro, 2.-vinculan incansablemente los campos de las instituciones y la mente privada, la retórica y la acción, la sociología y el arte, 3.- el caso de Adorno, que luego de su maduración intelectual centroeuropea, y por haber vivido en EEUU y conocido la experiencia de Tocqueville, el Designio Occidental, y el triunfo de la comunicación masiva, le permitieron entender el fascismo europeo como síntoma, antes que su condición de aberrante.
    La crisis de la razón se manifiesta en la crisis del individuo, agente del cual se ha desarrollado. La conciencia, en origen un concepto teológico, se ha convertido en “individualismo”, concepto político o sociológico. La ciencia a su vez se volvió “razón”, término despojado de la pureza de la ciencia galileana o cartesiana, utilizada en la actualidad para manipulaciones y favorecedoras aún más, del individualismo. Según Morse, el profeta de este desenlace fue el marqués de Sade, que previó las implicaciones totalitarias de la liberación del individuo burgués, de la tutela de la tradición y las instituciones, de la emancipación de su comprensión de “la guía de otra persona”, ésta transición Kantiana de la heteronomia a la autonomía, como resultado, rescató a las personas del gobierno de otras personas para entregarlas a los dictados de la conveniencia. Para Morse el sadismo no es mera crueldad, sino el placer intelectual de atacar la civilización con sus propias armas, y referenciado EEUU, nos dice que allí, la piedad y la compasión son deshonrosas, y el respecto social está en relación directa con la demostración de capacidad y eficiencia “sádicas”. El liberalismo eliminó las concepciones metafísicas de la personalidad individual y, al someterla a la definición racional del interés privado, le aseguró una armonía unánime con las autodefiniciones de otros. En principio cuando fueron minorías privilegiadas, la seguridad satisfizo las aspiraciones, pero cuando se “masificó” el individuo recientemente racional se convirtió en un “yo encogido, cautivo de un presente evanescente, que olvidó el uso de las funciones intelectuales por las cuales en otrora trascendió su posición en la realidad”; esas funciones las ha delegado en “las grandes fuerzas económicas y sociales de la época”. La individualidad perdió su base económica cuando el gobierno se convirtió en un régimen de beneficencia administrada, y el individuo arrancado de la comunidad cayó presa de la prédica pseudorracional y del poder asimilador de los grupos de sus iguales y los grupos de interés. Si la vida es, pues, una serie de “problemas” a resolver y si hay “respuestas” para todo, el individuo pierde capacidad de experimentar su individualidad. Y Morse, luego de una serie de reflexiones nos expresa “la sociedad busca acabar con los individuos administrándolos como elementos único”, una vez que la historia tiene lugar “como una especie de destino administrado”, hemos llegado a la posthistoria. La persona inconmensurable se vuelve conmensurable.
   Por otro lado el individuo ha sido liberado tanto de culpabilidad como de responsabilidad; ya no confiesa pecados sino confusión o ansiedad, y ante tanta represión, la libertad se manifiesta como insolencia. Y Morse, continúa tomando como modelo de este comportamiento al ciudadano norteamericano, y nos dice que el logro máximo de ese sistema es que ninguna persona o personas dominan, y agrega, los trabajadores protestan contra la corrupción de los de arriba, pero no contra las reglas de juego, es decir aceptan el enfoque tecnocrático, por eso para un iberoamericano todos los angloamericanos, hasta los negros, “parecen iguales”.
   
    El autor luego de analizar a E. Rodó, del cual concluye que su obra tiene más valor como documento histórico que como cuña analítica, se propone ser más historicista y más crítico que Rodó, y se pregunta si Iberoamérica por constitución histórica es, para bien o para mal, de alguna manera, impenetrable para el Gran Designio Occidental.
    El nudo de la cuestión es que Iberoamerica siempre ha sido vista, aún por sus propios pensadores clásicos, no como autóctona, sino simplemente como obsoleta.[15] Morse sostiene en cambio, que el mundo ibérico no es obsoleto, sino que al compartir antecedentes griegos, romanos, cristianos, y medievales con el resto de Occidente, en el siglo XVI tomó caminos que impidieron un desenlace nietzscheano, weberiano, o kafkiano. Iberoamerica tiene su propia cultura, que en realidad es más profundamente occidental que la de los países nórdicos, y el nuevo Occidente y el Antiguo Occidente, no están en modo algunos separado, condición totalmente diferente con Japón, y hasta se podría decir que el Nuevo Occidente no ha penetrado mucho en Iberoamerica, donde la sociología tradicional permanece intacta.                 
   Morse nos dice que, la racionalidad occidental, no fue un producto del capitalismo sino un desenlace coyuntural que tuvo fuentes económicas, políticas, científicas, filosóficas y teológicas, de manera que si el capitalismo se “marchitara” la sociedad occidental quedaría tan racionalizada como antes. Agrega Morse, que hasta ahora  no tenemos mayor base para distinguir la capacidad ¨ racional ¨ de Angloamerica de la de Iberoamerica por distintos que sean culturalmente, y si bien, ambas muestran una tradición de virtuosismo para funcionar y autoproyectarse, ante el “individualismo” con connotaciones ricas -aunque divergentes- en ambos lugares, los iberoamericanos superan a sus vecinos del norte en su receptividad a los planes cósmicos de inspiración racionalista.
     Para el autor, en los países de mayor “desarrollo”, el mundo está desmitificado, depurado de embrujos, ya que el vigoroso intento de Hobbes de combinar  la ciencia cósmica con la lógica de la conveniencia fracasó, y la conveniencia quedó controlando las vidas de las personas, y a decir de Julien Freund “La realidad se ha vuelto aburrida, chata y utilitaria, dejando en el alma de los hombres un gran vacío que ellos tratan de llenar por medio de una furiosa actividad y diversos mecanismos y sustitutos”
En lo que respecta a la intelectualización “objetiva”  del mundo, Iberoamérica no lo ha internalizado del todo, probablemente, debido a que el mundo ibérico rechazó las implicaciones últimas de las revoluciones religiosa y científica y por lo tanto no puede experimentar sus resultados lógicos en forma de utilitarismo y el subordinado individualismo, que están implantados a manera de marcapasos en la mente colectiva del resto de Occidente.
La literatura es lo que ilustra mejor el hecho de que Iberoamérica, no es del todo presa del “desencanto” occidental. La madurez de la literatura iberoamericana llegó con el  “boom” de la década de 1960, las ciencias sociales recién llegadas a las universidades iberoamericanas, revelaron el “determinismo” de los ordenes industrial, político y demográfico, que parecían haber esclavizado a las sociedades regionales a la lógica del capitalismo, condenándolas a una tediosa eternidad de “dependencia”.
      Luego de haber transitado con Morse orbitalmente el Gran Designio Occidental, estamos mejor ubicados para estimar la significación continuada del antiguo Designio, y es una excepcional oportunidad, en que la historia del mundo nos permite contemplar la prolongada coexistencia de dos opciones dentro de un marco de civilización compartida y degustar así la yuxtaposición sincrónica sin suposiciones artificiales.
Con todo lo expresado el autor ha intentado buscar puntos de referencia o mensajes de Iberoamérica a la luz, no ya del Nuevo Occidente de Calvino, Jefferson y Mill sino del Occidente aún más nuevo de Freíd, Kafka y, la escuela de Franfurt. Esta vuelta de tuerca revela ironías y paradojas que sin duda escapan a la comparación más tradicional.   

    Con el último subtitulo del “Espejo de Próspero”, PAJAS AL VIENTO, Morse analiza algunas paradojas, y es así que nos muestra por ejemplo, la del pluralismo, pues sostiene que los iberoamericanos son muchos más pluralistas que lo que muestra la democracia en EEUU, donde el discurso político está atado a un conjunto único de proposiciones. En otro momento nos habla de otra paradoja, que tiene que ver con la estructura del carácter, esta situación se basa en el hecho, de que lo que empezó siendo el carácter autocontrolado del Nuevo Occidente, se ve más que así mismo,  reflejado dondequiera que se mire: en los comerciales de la televisión, en los llamados políticos, en los discursos universitarios de graduados. Se convierte de esa manera en la criatura manipulable de su propia autoproyección y pierde los puntos de referencia exteriores necesarios en la cultura del Viejo Occidente para evaluar astutamente el pecado, la expiación y el congraciamiento. A tal punto domina hoy la lógica de la conveniencia  benthamiana [16], que todas las posibilidades están abiertas y el caos reina. En este tipo de sociedad las personas se vinculan por el tacto, o la sociabilidad prudente, no por un código moral de respeto; los compromisos perdurables no existen; uno anticipa las movidas del contrario antes que consultar sus propias convicciones profundas.
    En otro momento Morse, expresa: los clásicos ideales ibéricos de razón de Estado e incorporación social, pueden ser faros más brillantes que una “libertad” que amenaza con no significar mucho más que el uso programado del “tiempo libre” o el oprobio de mutilaciones económicas y psíquicas y, un orden multiforme que invade la mente para completar las intenciones protestante y benthamiana de suprimir la espontaneidad, el afecto, y en consecuencia, la humanidad. El problema último y central, no se refiere a estructuras de dominación, sino al destino del pensamiento en una civilización que eligió elevarse sobre las alas de la ciencia y la conciencia. En Iberoamerica el proceso mental goza de buena salud, intentando -no siempre logrado- responder al persistente reto de proveer una patología sistémica y visiones alternativas. La negativa a capitular del todo ante cánones científicos, y la retención de una capacidad escolástica para la hipótesis, prestan a esa empresa especulativa un aura de amplitud y evocatividad, y antes que insistir en el ficcionalismo y el probabilismo, podríamos hablar de un continúo gusto iberoamericano por las “formas lúdicas de la filosofía” que Huizinga consideraba fundamentales para la realización intelectual occidental.       
    La sociedades iberoamericanas,  permiten ocasionalmente, a un indio, a un mulato o a una mujer, eludir  las barreras del reclutamiento y llegar a la presidencia nacional ( Evo Morales), y del mismo modo las universidades iberoamericanas carecen de la habilidad  de las angloamericanas para cooptar y esterilizar a los “escritores creativos”: los marxistas, las feministas, y los étnicamente estigmatizados.
   Según Morse, Angloamérica lleva su mentalidad a la vista. Desde John Locke hasta las meditaciones de John Rawls, ni la forma ni el contenido del cálculo social, han variado mucho. Entre la ideología profesada y la práctica social, la fisura observada es cada vez mayor, lo que devendrá en mayor tarea para lo historiadores angloamericanos, la de entender su historia como entre las muchas del mundo, y no recurrir a la “historia comparativa”, como lo han hecho siempre. En cambio para entender lo que el futuro depara para Iberoamérica, es necesario la imaginación histórica, porque sus premisas de pensamiento heredadas –según los muchos pensadores- no han sido claramente expresadas, y los supuestos neoescolasticos no cuentan con una retórica acorde con las transformaciones industriales, de manera tal, que es preciso, recuperar las racionalidades de compromiso selectivo con preservación de opciones, sabiamente desplegadas, por ejemplo, en las obras de sor Juana Inés de la Cruz, Feijóo, Sarmiento y Mariátegui. En la narrativa iberoamericana “nunca es una actitud hegeliana hacia la historia, lo que conforma la trama”, y en este contexto Leopoldo Zea sostiene que Iberoamérica del XIX no asimiló sus orígenes coloniales, vivió su pasado como un presente, la dialéctica hegeliana no logró arraigar lo necesario para producir la sedimentación de la “realidad” histórica. La recuperación de un designio o una misión histórica sería por lo tanto un proceso emancipador, culminaría en la libertad: la libertad de la identificación con la historia y la comunidad, y no la libertad “liberal” privatizada,  que se completa en realizaciones económicas y tecnológicas a expensas de otros pueblos y la naturaleza. La importancia del recurso iberoamericano, a una “voluntad general” rousseauniana que lleve adelante el sentir neoescolástico más que el liberalismo, será necesario.
   En términos neoescolásticos, neohegelianos o rousseaunianos, la búsqueda de la “libertad” aparece compatible con una situación hegemónica, al modo Suarez, Hegel y Rousseau; y amerita entender  el término hegemonía en otra acepción, según Raymond Williams como: “proceso social vivido”, que necesita defensa, modificación, y recreación constantes, y a su vez debe tener en cuenta presiones exógenas, lo que implica “contrahegemonía y hegemonía alternativa”.
“La realidad de cualquier hegemonía  –política y cultural- si bien es siempre dominante, nunca es total ni exclusiva”. Y Morse otra vez argumenta que, el iberoamericano está mejor equipado y ubicado que el angloamericano para afrontar construcciones alternativas de la realidad social.

   Finalmente Morse nos expresa, que por lo menos, alguna recompensa le tocará a un pueblo que mantiene la capacidad de visualizar y reflexionar sobre su propia condición, e imagina guiado en el espíritu de Vitoria y Suárez, en una ley natural para el mundo en su diversidad, antes que una formula mecánica de derechos naturales egocéntrico, espíritu de Hobbes y Locke. Para esto –el autor- habla de siglos, no de años.

LIBERALISMO, NACIONALISMO Y SOCIALISMO  EN EL CONTEXTO ARGENTINO.

     Eduardo Zimmermann [17] en su ensayo titulado La idea liberal, nos muestra como en la Argentina después de un largo proceso de declinación de la tradición política del liberalismo y el surgimiento de lo que se ha llamado un liberalismo “a la defensiva” -que mantuvo una relación simpatizante con los golpes militares-, le siguió un ciclo de violencia y terror, luego la restauración de la democracia y el proceso de transformación en que rápidamente incursionó la administración Menem en política económica, de ilimitada vocación hegemónica con el uso de practicas reñidas con el principio de legitimidad del gobierno. Así mismo, cita conceptos de  Oscar Terán (1994), quien nos expresa que: en el Menemismo, el liberalismo terminó de conformar una “tradición profundamente marcada por serias dificultades para incorporarse a la democracia de masas y diseñar una modernidad inclusiva”, rasgos que estipulan un modelo por el cual “la libertad de los menos coincida con la desigualdad y exija la exclusión de los más” , con esto Terán postula no solo un pasado particular del Liberalismo argentino, sino una evaluación muy negativa sobre las posibilidades del  Liberalismo de ofrecer argumentos contra la experiencia menemista, ya que en realidad este encarnaría algunos de los rasgos más característicos de la tradición liberal argentina.
    En el mismo trabajo, Zimmermann cita a Jorge E. Dotti, quien refiere que, tras un primer momento liberal asociado al regreso de la democracia en 1983 y a la irrupción del liberalismo jurídico político, se produjo el casi inevitable ascenso del “liberalismo argentino tradicional, fuertemente economicista, elitista y prodictatorial”, el “liberalismo real”, que tomaría ahora la forma de un “populismo posmodernizado”, el menemismo. Según Dotti esta versión tiene el dudoso merito de ser la expresión más genuina del paradigma liberal que puede darse en Argentina: “el menemismo es el liberalismo real en nuestro país”. A juicio de Zimmermann, de lo postulado por Dotti, considera que lo más interesante resulta su afirmación de que la crisis de este modelo populista demuestra “la ineptitud de la metafísica liberal para alentar alternativas democráticas y republicanas novedosas que sobrepasen la defensa de las garantías constitucionales de la libertad personal y de un republicanismo no participativo”, luego Zimmermann cuestiona la enérgica defensa que el liberalismo hace de la distinción entre lo público y lo privado, para culminar en un modelo de sociedad que haría poco posible la participación y el florecimiento de las virtudes cívicas y que terminaría en la despolitización y en la consagración definitiva de “la lógica económica” y el “intercambio utilitario” como los criterios últimos de la dinámica social. No obstante Zimmermann, sostiene que la tradición liberal republicana no se agota en la defensa de un marco institucional vacío, y no participativo, sino por el contrario, desde Tocqueville, pasando por Sarmiento, y por el rescate que de esta tradición ha llevado adelante Natalio Botana en nuestros días, depositando una enorme importancia en la necesidad de promover la participación cívica como antídoto al “individualismo”.
    En el debate público de la Argentina de hoy (1999), vemos el choque entre posiciones asociadas al liberalismo económico, la reforma del estado, la liberalización de los mercados, por un lado; y por otro, una concepción sustentada en la primacía de un marco institucional republicano que frecuentemente sufre los embates de un “decisionismo”[18] que juega todas sus cartas a la promesa del progreso económico como justificación para dicha postergación. Podría argumentarse que este conflicto va acompañado a otro intrínseco a la tradición del pensamiento liberal: aquel que se da entre una concepción del liberalismo centrada en torno a la limitación del poder y la preservación de la autonomía de lo privado, y una concepción del liberalismo que demanda una vinculación más estrecha entre libertad individual y la participación en lo público y lo colectivo, tanto como herramienta de perfeccionamiento individual, como en su papel de garantía de subsistencia de esas mismas libertades. Este dilema según  Francois Furet, es equivalente al desgarramiento que aqueja a la sociedad burguesa: “el burgués debe contentarse en existir en ese desgarramiento en el que la mitad de si mismo detesta a la otra mitad y donde, para ser buen ciudadano, debe ser mal burgués, o bien ser mal ciudadano si quiere seguir siendo verdadero burgués”
    Este conflicto entre la república de la virtud y la república del interés, en palabras de Natalio Botana, no es un conflicto que un orden liberal haya resuelto o vaya a resolver de una vez y para siempre. La conquista absoluta de un término sobre el otro, no se dio nunca en la historia, sino más bien una suerte de “coexistencia dialéctica” entre los mismos. El reconocimiento de este conflicto como un rasgo inherente a toda sociedad liberal puede contribuir a repensar el significado de la idea liberal en la Argentina del siglo XXI.

Oscar Terán, en el mismo ensayo La Argentina en el siglo XX, desarrolla el apartado “Acerca de la idea nacional”, y en el nos expresa algunos conceptos interesantes. Refiere que producida la Independencia, los futuros argentinos se encontraron con que tenían que diferenciarse del pasado inmediato de la colonia española y del pretérito anterior del mundo indígena. Ni indios ni españoles apelaron entonces a la más amplia identidad de europeos. Ejemplo de esto es cuando el  general Mitre en 1888, le habla a Joaquín V. González (autor del diseño de una “tradición nacional”), para recordarle que los argentinos no descienden de los pampas sino que son europeos transplantados en América…
 Pero por la presencia de un movimiento inmigratorio de características inusitadas, -consumada la construcción del Estado en 1880- la “cuestión nacional” motivó intensos debates. Con enfoques particulares Sarmiento y Alberdi, de una manera u otra, se imaginaron una base social pasiva movilizada por una inmigración avanzada dentro de un proceso dirigido y controlado por una elite autolegitimada por el saber, el haber y la virtud, al que se le sumaba el hecho de que los recién llegados pertenecían al tronco de esa humanidad cristiana, blanca y europea que formara parte del proyecto civilizatorio originario.
    Enrrique Larreta, tomando cierta distancia, daba cuenta en 1900 “no me parece que deban ser los inmigrantes quienes deban encargarse del tesoro de la razón, de la experiencia propia, de la herencia de sacrificio y del heroísmo que nos legaron los fundadores de nuestra nacionalidad, tampoco deba surgir de esa turba dolorosa, mayormente ignorante, la clase dirigente capaz de encaminar hacia un ideal grandioso la cultura argentina”. En la idea de Miguel Cané de “cerrar el círculo”, a nivel sector dirigencial surgió la pregunta crucial: como diferenciarse de los extranjeros, sin al final del proceso, encontrarse devorado por las identidades americanas antes rechazadas.
     La generación del 90 al final entendió que un espacio económico no genera de por si, un sentimiento de identidad común, es decir el mercado no produce lazo social, la economía establece la antinomia entre la virtud y el mercado. Estas determinaciones no se impusieron sin polémicas, encontrando un terreno adecuado en las cuestiones idiomáticas, y otros aspectos socioculturales. Empero para la época que nos ocupa, esta connotación ha comenzado a virar decididamente, y será la triunfante en el Centenario, con ecos que la proyectarán a lo largo de todo el siglo XX. Más importante es que, como en todas partes, la nación pasaba a ser el criterio de legitimidad del Estado, y la idea nacional, comenzaba su navegación a lo largo del siglo XX.   
    Agustín Alvarez, en un ensayo señala algunos de los contenidos de esa cultura: sentimiento de la excepcionalidad y de la grandeza argentinas, y Terán parafraseando a Real de Azúa, agrega de nuestra extrovertida superioridad, y sobre todo búsqueda de la unicidad, vivida como afán de unanimidad de creencia, a veces manifestado como heterofobia, explicando los disensos por razones externas o aleatoria. A  partir de esta concepción se construyo una porción significativa de la identidad nacional dominante. En otro momento Terán nos dice que, una lectura cultural de la política, como indicó Maristella Svampa, producía la sustitución de una condición definida por posiciones de clase e intereses, por otra centrada en definiciones de creencias y valores tendientes a identificarse con los de la nación sin más.   
     El partido radical prontamente asimiló su propia prédica con los intereses mismos de la nación, y es así como Hipólito Irigoyen en su respuesta a Pedro Molina, en la cual siendo la causa radical ¨ la de la nación ¨, cuestionar al partido es igual que maldecir a  ¨ la Patria misma ¨, porque ¨ no es posible –decía- mayor identidad ¨. Relativizando el sistema político capaz de contener los conflictos de intereses y culturales encargados de garantizar esa pluralidad sin la cual una sociedad tiende a lo monocorde, solió imponerse una lógica de reciproca deslegitimación del adversario. Pero será al calor del crack de 1930 (que de económico se transformará en civilizatorio) como la crisis volverá a ser transferida a un problema de identidad nacional. Luego se cumpliría el deseo y la profecía de Leopoldo Lugones, ¨ la hora de la espada ¨, y se instalará en el centro del escenario político a unas fuerzas armadas erigidas en núcleo de recomposición de una sociedad desquiciada. De todas maneras, es evidente que la cuestión nacional nunca estuvo saldada, siempre resurgía en momentos críticos para rediscutir los diagnósticos y programas que cada presente albergaba.
    Al celebrar el golpe de 1943, el general Rawson proclamaba ¨ ahora no hay partidos políticos sino solo argentinos ¨, como máxima expresión de un régimen católico autoritario. Nueve años más tarde la doctrina peronista es declarada doctrina nacional por el parlamento argentino. Con el golpe de signo contrario de 1955, desde el Estado se intentará un borramiento de inusitada violencia material y simbólica hasta de los símbolos mismos de identidad peronista.
    La sociedad continuará escindida y enfrentada, y hacia los años setenta el enfrentamiento desembocó en una espiral de violencia donde cada uno de los contendientes volvió a adjudicarse la representatividad de la verdadera manera de ser argentino. Desde el Estado se montó un proyecto de aniquilamiento que implicaba  el desconocimiento no solo de la nacionalidad sino hasta de la humanidad del adversario, y cuyo precipitado más horroroso se condensó en la figura trágica del desparecido.   
   Para Terán, la aventura militar de Malvinas, a través de la plaza de Mayo llena de banderas solo argentinas montó un escenario –según un filosofo- equivalente a una epifanía unicista, corazones de patriotas que volvían –quizás- a definirse como en 1806 y 1807. Sin embargo la derrota bélica posibilitó la reapertura democrática, la cual permitió a través de la formula triunfante, revivir el Preámbulo de la Constitución como elemento aglutinador de una nueva fe cívica, que tuvo que enfrentarse a una sociedad corporativizada.
    Informe de la CEPAL dado a conocer en San Pablo, donde se refleja por la contundencia de los números el paisaje social que cubre toda Latinoamérica, caracterizado por ¨la consolidación de los escenarios de pobreza dura, la discriminación étnica, la segregación residencial, la proliferación  de sistemas privados de vigilancia urbana y el incremento de la violencia en las ciudades, situaciones (todas ellas) que afectan seriamente la integración social y la gobernabilidad democrática.  
    Con la crisis del populismo y del solidarismo, se produjo un desquicio simbólico, y se instaló un mecanismo que erosiona resistentes creencias igualitaristas argentinas, y reduce a los sujetos a individuos abandonados en medio del flujo de las mercancías  y de la inseguridad del mercado. De este desfasaje entre el presente y el pasado, es de temer como resultado el sujeto atomizado, la búsqueda desesperada de nuevas identidades, para las cuales estará disponible alguna versión del populismo autoritario.
    Sin duda, es evidente –nos dice Terán- que cuando hace un siglo se enunciaron las formulaciones identitarias dominantes, el sentido de nacionalidad aún con dudas, prometía arribar a metas u objetivos mas venturosos que aquellos que observamos al final de este siglo duro y principio del no menos duro XXI. Según Terán, hoy (1999) el Estado prosigue su deserción, la sociedad se encuentra atemorizada y fragmentada, y así es fácil concluir que las carencias estatales, económicas, culturales y societales sólo pueden ser cubiertas por la política. Para ese objetivo, si algo de idea nacional pudiere aún tener vigor, debería hacerlo en torno de la redefinición de un nacionalismo político, que incluyera como ejes de su identidad los valores democráticos, republicanos y de la justicia social.
    La raíz de la estructura social histórica de la Argentina moderna ha sido modificada por una “cultura material”, sobre el fondo de una polarización económica, de manera que la escala de esta iniquidad es nueva entre nosotros. Y el autor se pregunta ¿Será nuevo también el modo en que la que resultó una de las naciones mas igualitarias de América asista con resignación o indiferencia a este escándalo ético-político? ¿O acaso esta misma pregunta cae sin residuos dentro de ese rasgo nacionalista del excepcionalismo argentino que se ilusionó durante demasiado tiempo con haber escapado a su destino sudamericano?.

 En el mismo libro: La Argentina en el siglo XX, con el título La idea socialista Juan Carlos Portantiero nos ilustra: hoy parece imposible disociar el término “socialismo” del término “crisis”. La izquierda padece una crisis de identidad: ha perdido sus marcos de referencia   y le cuesta mucho distinguir a quienes podrían ser sus sujetos: la clase trabajadora, los excluidos del sistema, el abigarrado campo de diferencias que aspiran a recoger los movimientos sociales. La tradición de la izquierda entre nosotros ha construido un fragmento importante de nuestra historia intelectual, pese a haber vivido casi siempre en una especie de “gheto” deslegitimado, tal como lo ha señalado Carlos Altamirano.

A lo largo de un siglo, la izquierda argentina no fue capaz de transformarse en una alternativa política consistente y estable (a diferencia de  Chile y en buena medida de Uruguay) pese a la variedad de caminos que utilizara. Tempranamente se instaló entre nosotros la socialdemocracia fundando el primer partido político moderno y también lo hizo el anarquismo, luego en 1918, contemporáneo a la Revolución Rusa, desembarcó por estos territorios el leninismo, posteriormente se desarrolló la nueva izquierda insurreccional, la izquierda armada, en un confuso discurso cuyo punto de referencia final era la Revolución Cubana.

 Pero en Argentina ni la socialdemocracia, ni el anarquismo, ni las practicas stalinistas o trotskistas, tampoco aún el desborde militarista de la nueva izquierda de los setenta, pudieron establecer un nexo sólido con las grandes masas populares.

 Con la nacionalización de masas”, encarnadas en el yrigoyenismo y décadas más tarde en el peronismo, el viejo estilo caudillista del viejo país, articuló la tradición con la innovación.

La idea de “desencuentro” entre una doctrina acusada de “europeísta” y las distintas formas de irrupción del movimiento social, entendida como clave explicativa de los fracasos de la izquierda, ha girado alrededor de un dilema poco productivo acerca de si lo correcto era simplemente aplicar el canon o refundarlo a través de una elaboración original acorde con otras condiciones sociales y culturales. .
 La primigenia idea de izquierda, aquí y en el mundo, más allá de que asumiera formas reformistas, revolucionarias o isurreccionales, giró siempre entre el Escila y el Caribdis [19] del “finalismo socialista”, como visión teleológica de la Historia y el “corporativismo de clase”, en tanto percepción voluntarista del rol predestinado de un proletariado más o menos mítico como sujeto de esa misma Historia.
El populismo triturará a las dos grandes vertientes de la tradición de izquierda. Es cierto que el “montonerismo” no es la única música nueva que la izquierda intenta entonar en los 70, pero fue la que mayor impacto alcanzó, con una gran convocatoria de masas juveniles, en su casi totalidad pertenecientes a las clases medias. Los ecos de un marxismo cubanizado se mezclaron  a la intención de radicalizar el populismo. Ese populismo armado capturó ideológicamente a la izquierda argentina y postergó otra vez la oportunidad de su constitución como alternativa política pese al intento explícito de quebrar con aquel secular “desencuentro” atribuido al desfase entre tradiciones nacionales y teorías importadas. Según Portantiero,  la derrota de esa izquierda en el plano militar, la condenaron al aislamiento y a un dramático soliloquio político, aunque sostiene que quizás tampoco sus fuegos políticos estén para siempre extinguidos, como no lo está el horizonte moral contra la desigualdad que supo plantear durante un siglo.



CIERTAS ACTUALIDADES DE LATINOAMÉRICA Y DEL MERCOSUR 
     
     Hace pocos días, en Córdoba,  Argentina (20 y 21 de Julio de 2006) se reunieron ocho jefes de Estado latinoamericanos: Kirchner (Argentina), Lula (Brasil), Tabaré Vázquez (Uruguay), Duarte Frutos (Paraguay), Chávez (Venezuela), Bachelet (Chile), Evo Morales (Bolivia) y Fidel Castro (Cuba). Menos Castro –por ahora-, los siete restantes  actúan dentro del MERCOSUR o están vinculados con él por tratados de asociación.
     De particular interés sobre este encuentro, resultan algunos conceptos de la nota del periodista Mariano Grondona[20],  cuyo titulo América latina, ¿es una sola o varias? , donde expresa que lo que más distingue a los contertulios de Córdoba, es la naturaleza de los regímenes políticos que representan. Según el periodista hay tres regímenes predominantes en nuestra región: democracia bipartidista (Chile, Brasil y Uruguay), dictadura de origen democrático (Venezuela y Bolivia), y el régimen totalitario de Fidel Castro, único subsistente en el mundo, junto con el que preside el norcoreano Kim Jomg II. Ahora –nos dice el periodista-,  si el presidente Kirchner llega a completar su proyecto dictatorial, la Argentina pasará a integrar el lote de las dictaduras  de origen democrático. Por lo demás, en Perú, México y Colombia es incierto., Alan Garcia viene de ser elegido presidente, pero se ignora todavía si logrará una convivencia democrática con su vencido Ollanta Humala. En México el socialista Lopez Obrador, denuncia fraude del centroderechista Calderón, no aceptando el resultado electoral, sin previo recuento voto a voto, para el escrutinio definitivo. Y en Colombia el centroderechista Uribe ha triunfado ampliamente, pero abre interrogantes sobre su capacidad de convivir democráticamente con sus opositores.   
    
    Finalmente, ante tal panorama, América latina es el ámbito común de un vasto aprendizaje, el cual en el fondo constituye por lo pronto una fuente de esperanza.
             
                                              
                                                                                                     Ramón H. Álvarez





































 



[1] Título original: prospero´s  mirror. “El  espejo de Prospero”, Un estudio de la dialéctica del nuevo mundo. Richard M. Morse. 2da. ed. en español 1999. traducción de Stella Mastrangelo. Siglo veintiuno editores.

[2] José Enrique Rodó. Escritor, ensayista y periodista uruguayo (1871-1917). En 1913 edita “El mirador de Próspero”. “ARIEL”. Ed. KAPELUSZ, Enero 1966.

[3] Johan Huizinga (1872-1945): historiador holandés que investigó y reconstruyó las formas de vida y las pautas culturales del pasado. Exploró el juego como un fenómeno de cultura y no simplemente en sus aspectos biológicos, psicológicos o etnográficos y concibiéndolo como una función humana tan esencial como la reflexión (Homo sapiens) y el trabajo (Homo faber). Homo ludens. España, Emecé Editores, 1972. Scholvinck, 1954.
[4] Entropía  3. f. Inform. Medida de la incertidumbre existente ante un conjunto de mensajes, de los cuales se va a recibir uno solo. DICCIONARIO DE LA LENGUA ESPAÑOLA Vigésima segunda edición

[5] Las identidades adscriptivas se definen en principio como identidades rígidas: los individuos carecen de capacidad para adquirirlas o abandonarlas. Las identidades étnicas son clasificadas como identidades adscriptivas. “La gestión de la diversidad: construcción y neutralización de las diferencias”. Ignasio Álvarez Dorronsoro

[6] El uso de un enfoque ahistórico y tecnicista, propugnador de soluciones a los problemas mediante la utilización de modelos y de dispositivos mecánicos, si bien ha dado magníficos resultados en algunos campos, carece de perspectiva y no tiene en cuenta nada que no haya sido introducido en el modelo desde un principio. No se pueden introducir todas las variables en un modelo, y las que se dejan fuera no son nunca idénticas ni en el lugar ni en el tiempo (Hobsbawm, 2002). 

[7] Escolasticismo ibérico: puente a través del cual la antigüedad clásica influyó en el pensamiento colonial Iberoamericano, influencia que se vio modificada por los cambios llevados a cabo en el propio escolasticismo. Su actitud fue nada servil con respecto al la autoridad del texto aristotélico, “ ello no impedía que estuviera en desacuerdo con él, cuando consideraban que su punto de vista contradecía una autoridad mayor (como por ejemplo,  las Escrituras) o  la razón”. Fue desarrollado entre los siglo XVI a XVIII, desarrolló características que lo apartan del escolasticismo internacional anterior, fundamentalmente por cuatro factores: floreció dos siglos después, fue una respuesta a las objeciones dirigidas contra la teología católica por el humanismo renacentista y la reforma, por convertirse en un aliado del estado, y por florecer después del descubrimiento. www.cervantesvirtual.com


[8] Samuel  Pufendorf (1632-1694) rompe definitivamente con la tradición escolástica acerca del derecho natural. Puede ser considerado como el creador del derecho natural moderno y uno de los pensadores que mayor influencia han ejercido en su propio tiempo (en Locke, por ejemplo) y, sobre todo, durante el siglo XVIII (en Rousseau y los independentistas americanos). Pundorf fundamenta el derecho natural en la sociabilidad misma, esto es, en la necesidad que el hombre tiene de vivir entre otros hombres, de tal manera que cada uno debe cuidar y conservar la comunidad, de lo cual se sigue que todo lo que es bueno para la sociedad es un precepto del derecho natural y todo lo que la perjudica o destruye es una prohibición. http://www.artehistoria.com/historia/contextos/1894.htm 

[9] Movimiento de renovación del escolasticismo, iniciado a mediados del s. XIX por la encíclica Aeterni Patris y la escuela de Lovaina del cardenal Mercier. Constituyó la dirección filosófica católica predominante, representada por A. Gemelli, Cathrein, Sertillanges, Wilson, Maritain, etc.  Lexis 22, Diccionario Enciclopédico, 1976.  
[10] Doctrina especialmente definida en Francia en el documento Declaration du clergé de France (1682), según la cual el papa no tenía en Francia ninguna jurisdicción en el orden temporal y, en cuanto al espiritual, estaba limitada por los concilios, esp. De Francia, y los cánones y usos de este reino. Lexis 22, Diccionario Enciclopédico, 1976.
[11] Francisco de Vitoria (1483-1546). Fraile dominico español. Se preocupó por los derechos de los indios. Su obra De indis recoge las reelecciones en las que expresa su postura ante el conocimiento de diversos excesos cometidos en las tierras conquistadas en América. En ella afirma que los indios no son seres inferiores, sino que poseen los mismos derechos que cualquier ser humano y son dueños de sus tierras y bienes. Este es el inicio del Derecho de Gentes. Muy respetado por su valía intelectual (fue consultado por Carlos I) sus ideas y las de Las Casas fueron escuchadas en las Cortes y en 1542 se promulgaron las Leyes Nuevas de Indias, que ponían a los indios bajo la protección de la Corona. wikipedia.org/wiki/Francisco_de_Vitoria
[12] Conjunto de doctrinas profesadas por los autores de la Enciclopedia publicada en francia a mediados del siglo XVIII bajo la dirección de Diderot y D’ Dalembet. Encarnación del espíritu racionalista, liberal y antirreligiosos imperante en el mundo intelectual de la época. Proclama la independencia y superioridad de la razón frente a la autoridad, la tradición y la fe. Lexis 22, Diccionario Enciclopédico, 1976.

[13]  En su acepción filosófica – que es la concerniente a la cita-, es la corriente que subraya la gran importancia del carácter histórico del hombre. Hay gran diversidad dentro de un marco común, desde la reducción de la naturaleza humana a su historia, hasta la aceptación de una naturaleza humana muy influida por su carácter histórico. Entre sus autores más representativos, se mencionan a Dilthey, y entre los españoles a Ortega y Gasset. Lexis 22, Diccionario Enciclopédico, 1976.
[14] Leviatán (en inglés Leviathan) es el libro más conocido del filósofo político inglés Thomas Hobbes, escrito en 1651. El título Leviatán hace referencia a un monstruo marino que aparece en la Biblia y que posee un poder descomunal. El hombre forma sociedades pacíficas, entrando así dentro de un contrato social . De acuerdo a Hobbes, la sociedad es una población bajo una autoridad, a la cual todos los individuos le ceden sólo lo suficiente de sus derechos naturales para que dicha autoridad sea capaz de asegurar la paz interna y la defensa en común. Esta benevolente soberanía, ya sea un estado monárquico o administrativo, debe ser un Leviatán (Leviathan), dicho de otro modo, debe poseer una autoridad absoluta. wikipedia.org/wiki
[15] R.P. Dore, ¨Latin America and Japan compared¨, en Jhon E. Jonson (com), Continuity and change in Latin America, Stanford, 1964, pp. 227-249.
[16] En alusión a Jeremy Bentham (1748-1832). Pensador inglés, padre del utilitarismo. El objetivo último de lograr «la mayor felicidad para el mayor número» le acercó a corrientes políticas progresistas y democráticas: la Francia republicana surgida de la Revolución le honró con el título de «ciudadano honorario» (1792), si bien Bentham discrepaba profundamente del racionalismo de Rousseau y consideraba absurdo el planteamiento iusnaturalista subyacente a la Declaración de Derechos del Hombre y del Ciudadano de 1789. Negaba también la «religión natural», que construía el concepto de Dios por analogía con los soberanos de la tierra, y defendía la «religión revelada». En la teoría del conocimiento, era nominalista.
[17] ¨ -“La idea liberal”, en Carlos Altamirano, ed., La Argentina en el siglo XX (Buenos Aires: Ariel, 1999).

[18] Decisionismo significa lo opuesto al pensamiento normativista y a una concepción de la política basada en el ideal de la discusión racional. Como doctrina legal, el decisionismo sostiene que en circunstancias críticas la realización del derecho depende de una decisión política vacía de contenido normativo. Desde una perspectiva ético-política, sin embargo, la esencia del decisionismo no implica la ausencia de valores y normas en la vida política sino la convicción de que éstos no pueden ser seleccionados por medio de un proceso de deliberación racional entre visiones alternativas del mundo. Valores y normas deben ser interpretados y decididos por quien detenta el poder. Universidad de Buenos Aires. Facultad Latinoamericana de Ciencias Sociales (FLACSO), Argentina.
[19] De la narración sobre Escila y Caribdis surge una expresión: "Estar entre Escila y Caribdis", vale decir, "estar entre la espada y la pared", o sea, en un problema de difícil (si no imposible) solución. http://es.wikipedia.org/wiki/
[20] Diario La Nación, 23 de Julio de 2006. América latina, ¿es una sola o varias? Mariano Grondona.