domingo, 24 de febrero de 2013

Cultura Popular





Maestría en Estudios Sociales para América Latina

Universidad Nacional de Santiago del Estero

Materia: Identidad e Instituciones simbólicas: Representaciones subalternas en la cultura argentina

Profesor: Dr. Pablo Alabarces

Maestrando: Ramón Humberto Alvarez

TEMA: Cultura Popular











                                                                                         13/07/2007

                                                                                                                                                                                                                                                      
    
RESUMEN: El “artefacto” Culturas populares no existe en estado puro –nos señala B. Sarlo-, en tal caso se podrá hablar de: “Hibridación”, “mestizaje”,  “mezclas”, entre otros términos, para describir el fenómeno, pero de una forma u otra, aún  no ha llegado la independencia y la igualdad simbólica.
   La escuela como tal, viene perdiendo una dura batalla, y parece haber “tirado la toalla”, ante, lo que ha dado en llamarse sociedad electrónica. El “consumo imaginario” reforma los modos en que los sectores populares se relacionan con su propia experiencia, con la política, con el lenguaje, con el mercado, con los ideales de belleza y salud. Es decir: todo aquello que configura una identidad social.
   La ideología nos constituye como consumidores universales, aunque millones sean únicamente consumidores imaginarios. Hoy, la exclusión del consumo vuelve inseguras todas las identidades.
   Desde la época de la colonia, -nos ilustra Ángel Rama-, la ciudad letrada articuló su relación con el Poder, e inspiró la distancia respecto al común de la sociedad. Fue la distancia entre la letra rígida y la fluida palabra hablada, que hizo de la ciudad letrada una ciudad escrituraria, reservada a una estricta minoría. Hoy por hoy, sabemos que la cultura letrada está en crisis en el mundo, vivimos la crisis de la alfabetización (y, con ella, de la cultura de la letra), aunque los optimistas massmediáticos celebren las destrezas adquiridas en el zapping y el video-game.
   Popular y masivo, no es lo mismo, nos señala e ilustra la profesora María G. Rodríguez en el Seminario de Cultura Popular y Cultura Masiva (04/03/2007), y a la pregunta: ¿qué son las representaciones? nos dice: En términos culturales todo producto, todo bien, toda obra, en realidad es una síntesis de un referente que está en otro lugar. Y en gran parte de su exposición -apropiándose de Michel de Certeau, Pierre Bourdieu, y Gramsci-, nos saca a luz todo el entramado necesario, para abordar el tema que nos ocupa.  
   El pueblo, ¿donde esta?, se pregunta Néstor García Canclini, y nos dice: estos movimientos expresan demandas identitarias sofocadas o mal asumidas durante la constitución de las naciones modernas, y su grado de violencia e intransigencia es proporcional a la torpeza en la que el neoliberalismo de la globalización desconoce las particularidades étnicas y regionales. Con respecto a Latinoamérica, “resolver” la cuestión de la identidad es irreal en países con una composición sociocultural muy heterogénea, que llevan siglos de interacción con los procesos de internacionalización moderna. Es poco creíble y practicable, reducir los múltiples modos de ser populares que se presentan en cualquier sociedad, sea Argentina, Venezuela  o México, a un paquete fijo de rasgos arcaicos, y a un patrimonio monocorde y ahistórico.
    En esta etapa pospolítica, no existen discursos “intelectuales”, ni de confrontaciones directas, con conflictualidad social, se hace como si no hubiera lucha, parece que tampoco se necesitara negociar; solo se fotografía, se filma, se televisa y se consumen esas imágenes. Es un juego de simulacro.



INTRODUCCIÓN: Se ha dicho que el interés por las culturas populares es contemporáneo al momento de su desaparición. Antropólogos, historiadores, sociólogos, críticos, estudian algo que ya casi no existe como existió en un pasado no tan remoto: no hay culturas campesinas o, por lo menos, no hay culturas campesinas incontaminadas, salvo en regiones extremadamente pobres donde el capitalismo se ha dedicado solo al usufructo y la destrucción. Culturas populares: no existe ese artefacto en estado puro. “Hibridación”, “mestizaje”, “reciclaje”, “mezclas” son las palabras que se usan para describir el fenómeno.
    Las culturas populares ya no escuchan, como privilegiada vos externa, a las autoridades tradicionales: la iglesia o los sectores dominantes más en contacto con el mundo popular, intelectuales de viejo tipo, políticos paternalistas, caudillos, patrones antifeudales. Los medios audiovisuales han permitido escuchar otras palabras y ver otras caras. La escuela, empobrecida material y simbólicamente, no sabe como hacer para que su oferta sea más atractiva que la de la cultura audiovisual. Donde llegan los mass-media[1], no quedan intactas las creencias, los saberes y las lealtades. Hoy la ciudad está en el mundo rural sincrónicamente, y el tiempo que corre es el mismo para ricos y pobres, gracias al mass-media. Y esto que de alguna manera uniformiza y parece democrático, todavía muestra que aún  no ha llegado la independencia y la igualdad simbólica. Se perdió, y se ganó. Entre lo que se perdió, hay que contabilizar identidades cristalizadas y viejos prejuicios; también entre lo perdido, hay que contar la obediencia ciega a tipos tradicionales de dominación simbólica (la del caudillo, la del señor, la del cura, la del padre, la del maestro). Sabemos lo que se perdió, pero nadie puede estar seguro de lo que se ganó, desde que los medios audiovisuales implantaron su hegemonía.

    ESCUELA versus SOCIEDAD ELECTRÓNICA: “una batalla desigual”
   
   La escuela actual, débil, no puede distribuir saberes básicos minimamente aceptables, y su debilidad es uno de los peores obstáculos para la construcción de una cultura común que no se apoye solamente en la comunidad imaginaria que producen los medios de masas. La cultura de los medios convierte a todos en miembros de una sociedad electrónica que se presenta imaginariamente como una sociedad de iguales, en apariencia no hay nada más democrático que la cultura electrónica. Los marginados, los miserables, los simplemente pobres, los obreros y los desempleados, los habitantes de ciudades y los campesinos, encuentran en los medios una cultura donde cada cual reconoce su medida y cada cual cree identificar sus gustos y deseos. Este “consumo imaginario” reforma los modos en que los sectores populares se relacionan con su propia experiencia, con la política, con el lenguaje, con el mercado, con los ideales de belleza y salud. Es decir: todo aquello que configura una identidad social.
    Las identidades tradicionales, estables a lo largo del tiempo, perduraban por valores impuestos por la dominación simbólica y económica. Hoy las identidades, presas de “balcanización” –al decir de B. Sarlo-, viven un presente desestabilizado por la desaparición de certidumbres tradicionales y por la erosión de la memoria, el vacío de valores y propósitos comunes, las convierte en débiles.
Vivimos en la era del individualismo que, paradójicamente, florece en el terreno de la más inclusiva comunidad electrónica. Como sea, las viejas identidades se han ablandado y sobre todo, han perdido capacidad para regenerar sentimientos de pertinencia, aunque no está dicha la última palabra y, en ocasiones, viejos símbolos son vueltos a usar en nuevos contextos culturales o geográficos.
    En muchas ciudades, el barrio obrero y la villa son lugares inseguros, donde la violencia cotidiana aconseja el repliegue privado, donde brilla siempre la pantalla despierta, y el público audiovisual aumenta día a día. La escuela, las bibliotecas populares, los comités políticos, la sociedades de fomento, los clubes barriales, ya no son lugares donde, en un pasado, se definían perfiles de identidad y sentido de comunidad. Los más jóvenes no encuentran espacio, y sin ellos, no hay posibilidad de transmisión cultural. Para ellos, en sintonía con la cultura audiovisual, se encuentran iglesias con pastores “electrónicos”, organizaciones centradas en garantizar asepsia política y horizontalismo democrático; locales de video-game; discotecas que se especializan en una gama sutilísima de público y lo segregan con firme autoconciencia; grupos de fans cuya pertenencia se origina en la cultura audiovisual. Hoy la cultura juvenil es una dimensión dinámica, quizás la más dinámica  de las culturas populares y no populares, la misma tiende a ser universal, y de hecho atraviesa las barreras entre clases y entre naciones. Antes que por la presencia social, las experiencias culturales se cortan por las pirámides de edades.
    El único obstáculo eficaz a la homogeneización cultural son las desigualdades económicas: todos los deseos tienden a parecerse, pero no todos tienen la misma oportunidad de realizarse. La ideología nos constituye como consumidores universales, aunque millones sean únicamente consumidores imaginarios. Hoy, la exclusión del consumo vuelve inseguras todas las identidades.
Se ha perdido y se ha ganado. Por una parte, los letrados que, en el pasado detentaban el monopolio de la legitimidad cultural y solo debían disputarlo entre sus diversas fracciones, hoy se ven enfrentados en bloque con nuevos mecanismos productores de legitimidad, otros centros legitimadores dictan la moda de lo que debe ser.    
    Antaño, ya desde el siglo XVI, por nuestros confines, en los centros colonizados, la ciudad letrada articuló su relación con el Poder, al que sirvió mediante leyes, reglamentos, proclamas, cédulas y la ideologización destinada a sustentarlo y justificarlo. Por encima de todo, inspiró la distancia respecto al común de la sociedad. Fue la distancia entre la letra rígida y la fluida palabra hablada, que hizo de la ciudad letrada una ciudad escrituraria, reservada a una estricta minoría. No solo la escritura, también  la lectura quedó reservada al grupo letrado. Este exclusivismo fijó las bases de una reverencia por la escritura que concluyó sacralizándola. La letra siempre fue acatada, aunque en realidad no se la cumpliera, tanto durante la Colonia con las reales cédulas, como durante la República respecto a los textos constitucionales. Se diría que de dos fuentes diferentes procedían los escritos y la vida social pues los 1º no emanaban de la segunda sino que procuraban imponérsele y encuadrarla dentro de un molde no hecho a su medida.
    Hoy en día, la cultura audiovisual elige sus jueces y reconoce la potencia del número ya que su negocio está en la ampliación incesante de los públicos más que en la distinción elitista de fracciones. La diferenciación en subculturas audiovisuales es un fenómeno subordinado a la ampliación y homogeneización. Hoy toda probabilidad de iniciativa cultural independiente pasa por el modo en que diferentes grupos sociales estén en condiciones de mezclar sus propios instrumentos culturales, los de la cultura letrada y los de medios de comunicación. Según como se relacionen estas tres dimensiones (elementos propios identitarios, cultura institucional escolar, cultura de los medios) se producen configuraciones diferentes e inestables, que pueden cambiar según las coyunturas políticas y la temperatura social. Resulta en una mezcla de elementos originados en la tradición cultural, en la cultura institucionalizada, en nuevos contenidos políticos y en los mass-media.    
    Durante décadas, la lengua “correcta” fue  un ideal de la escuela que hoy ha desaparecido, porque la escuela no está en condiciones de transmitir ningún ideal, sea el que fuere. Por otra parte, -como ya fue expresado- la vitalidad y la creación lingüística corre por carriles completamente extraños a la cultura letrada; y la homogeneización lingüística lima diferencias regionales, de clase o de oficio. Lo que se consideraba, en el pasado, cultura letrada (que era la única cultura legítima, por lo menos para los letrados) ya no organizan la jerarquía de las culturas y subculturas.     
    Lamentablemente, algunas cosas siguen –y probablemente seguirán- siendo irreductibles: la desigualdad en el acceso a los bienes simbólicos, la cual se acentúa, porque la escuela atraviesa una crisis económica en cuyo envés puede leerse también una crisis de objetivos y la corrosión de una autoridad que no ha sido reemplazada por nuevas formas de dirección. La escuela ya no se ilumina con el prestigio que le reconocían tanto las elites como los sectores populares en las 1ª décadas del siglo XX. En la mayoría de los países de América Latina, la escuela pública es hoy el lugar de la pobreza simbólica, donde maestros, currícula y medios materiales compiten en condiciones de muy probable derrota con los mass-media de acceso gratuito o moderadamente costosos que cubren casi por completo los territorios nacionales. Sabemos que la cultura letrada está en crisis en el mundo. Se multiplican los ejemplos de un dominio más tardío y menos completo de las capacidades elementales: vivimos la crisis de la alfabetización (y, con ella, de la cultura de la letra), aunque los optimistas massmediáticos celebren las destrezas adquiridas en el zapping y el video-game.
    La crisis de la alfabetización afecta a los hijos de las capas medias urbanas, a los de los sectores obreros estructurados, a los de la pequeña burguesía. Esta cuestión tiene una importancia especial en América Latina, donde problemas comunes se sobreimprimen en el marco de instituciones débiles y debilitadas aún más por los programas de reconversión económica y el redimensionamiento de los estados.
    Las culturas populares de países como el nuestro, desde hace un siglo tuvieron la escuela como punto de referencia. La dominación simbólica tenía en la escuela uno de sus escenarios, pero la escuela no era solo una institución de dominación: distribuía saberes y destrezas que los pobres solo podían adquirir en ella. La apoteosis de la industria cultural capitalista no compensa la decadencia de la escuela pública.
Los sectores populares no tienen más obligación que los letrados: no es lícito esperar que sean más astutos, ni más rebeldes, ni más persistentes, ni que vean más claro, ni que representen otra cosa que ellos mismos. Pero, a diferencia de las elites económicas e intelectuales, tienen menos posesiones materiales y simbólicas, peores condiciones de disfrute cultural, menores posibilidades de practicar elecciones no condicionadas por la pobreza de la oferta o la escasez de recursos materiales y de instrumentos intelectuales; a menudo tienen más prejuicios raciales, sexuales, nacionales que los intelectuales quienes han aprendido a ocultar o abolir esos prejuicios. En consecuencia no son portadores de una verdad ni responsables de mostrarla al mundo. Son sujetos en un mundo de diferencias materiales y simbólicas.

    POPULAR Y MASIVO, NO ES LO MISMO

    María G. Rodríguez, en el seminario de Cultura Popular y Cultura Masiva (04/03/2007), nos ilustra como, para Michael de Certeau[2]: lo popular no tiene texto propio, por lo tanto es afásico (no tiene voz), es a su vez adjetivo, califica un sustantivo, siempre ocupa una posición asimétrica respecto de un otro. Hay una lógica de la matriz masificadota por la cual se capturan representaciones populares y se escenifican en superficies del orden de lo masivo. La matriz masificadota atraviesa la política, la escuela; nuestro objeto no tiene voz propia, es capturado por los medios de comunicación y escenificado, devuelto en escena, en forma de texto; texto en el sentido amplio, textos fílmicos, textos escritos. Y en la representación –por lo lógica masificadota- se busca lo común, hacer una síntesis, se trata de buscar una forma de identificación de algún modo cohesionadora. Se puede hacer un paralelismo con la connotación del sustantivo pueblo (en política) el cual de alguna manera intenta cohesionar una serie de diversidades, o de localismo, en función de la construcción de un Estado.
    Entonces hay dos premisas: lo popular no tiene textos  propios, y el sistema de medios, como representante de una matriz masificadota, captura esos elementos y los hace representación, de manera que el objeto de estudio (de lo popular) son las representaciones mediáticas. Ahora, al haber un cruce entre la cultura popular y la cultura masiva, pues la matriz masificadota captura esos sujetos, se debe tener en cuenta que lo popular y lo masivo no es lo mismo, cada uno tienen una entidad diferente; la matriz popular va sufriendo un proceso de aculturación, en algún momento de la historia se conecta con la matriz masificadota.   

    ¿QUÉ SON LAS REPRESENTACIONES? : Y en el devenir del seminario -antes citado-, surge la pregunta, para la cual, M. Rodríguez, nos brinda el siguiente panorama:  Hay numerosas definiciones, como disciplinas que la definen. Quizás la más pertinente en este análisis (nuestro campo) es la de Raymond Williams[3] : las representaciones implican algo que está en lugar de otra cosa. En términos culturales todo producto, todo bien, toda obra, en realidad es una síntesis de un referente que está en otro lugar. Y de esta manera se da una doble situación simbólica: la 1ª  por que es objeto de representación y toda representación es una síntesis, y en el caso de la cultura popular el 2º gesto de violencia es que no hay voz propia, no hay medios propios como para darse a si mismos una representación. Más allá de este aspecto, toda representación tiene cierta autoridad a decir de Certeau o cierta legitimidad a decir de Bourdieu –según Rodríguez.-, y en ese contexto nos apropiamos de Edward Said[4], y nos preguntamos: que se representa, como se representa y quienes representan. Es decir, las preguntas por el poder. ¿Quién construye o quien tiene el poder para representar aquello que se representa y que es legitimo?. Ninguna representación por definición es una representación realista plena. 
    Y entonces, si toda representación es una síntesis legitimada, nos hacemos la pregunta por el poder y no por el productor (ej. El que escribió esa nota, la biografía del que hizo tal película, etc), lo que nos interesa es el lugar social, el lugar de producción, y ahora nos interesa el receptor, el sujeto lector, el que recibe la representación, y ese sujeto ingresa a la posición de receptor, pero atravesado por otras experiencias, por otras instituciones, por otras matrices masificadoras: fue a la escuela, no fue a la escuela, trabaja, no trabaja, mira otras cosas, lee otras cosas, etc. Es un sujeto con múltiples experiencias.

    DILUCIÓN Y APLANAMIENTO DEL “CONFLICTO” POPULAR: Tenemos un productor y un receptor, y en el medio una zona (los medios) y la necesidad que tienen estos, por su propia lógica comercial, de interpelar a un conjunto lo más vasto posible de receptores, de crear audiencias vastas, diluyendo el conflicto de la cultura popular, aplanar sus diferencias lo más posible para interpelar a un público de alto alcance, pero a la vez tienen que apelar a algunos códigos de conocimiento popular, por que sino pierden su capacidad exitosa, su ganancia está ahí en términos comerciales. Lo masivo disuelve el conflicto en lo popular, y es necesario,  pues hay dos lógicas distintas:   el principio articulador  de la cultura popular, donde la relación en cuanto a poder es asimétrica, siempre lo popular está en el lugar más bajo en la relación, y por otro lado una matriz masificadota que necesita homogeneizar, por la misma lógica masificadota de la llegada. Son dos lógicas: la pasividad, la homogeneización.
    Y ahora nos preguntamos ¿Dónde leer lo popular? –se pregunta M. Rodríguez- : Un lugar es el consumo. Pablo Alabarces nos dice: en el consumo es donde se inscribe la alteridad. Consumo, como una operación de lectura, como el inicio de otro proceso, no como final de un proceso (producción, circulación y consumo). Alabarces propone tres lugares donde leer lo popular: lo mediático, las practicas de consumo, y las experiencias por fuera de los medios (practicas futbolísticas, practicas religiosas, asistencia a los estadios, etc.), haciendo la salvedad en que son pocos los momentos en que uno puede estar por fuera de los medios, ya que incluso el fútbol, el rock, la religión, se han hecho comunicacionales, de difusión masiva, industria cultural de por medio. En realidad, el lugar donde analizar esta presencia de la cultura popular y la cultura masiva, es un entramado, no son lugares claros, es una trama. De la superficie mediática a la vida cotidiana, es decir  al consumo hay continuamente un entramado.   
    Hay múltiples experiencias de los sujetos en este entramado, ellos, que no tienen voz, tienen una vida ordinaria y cotidiana, y en sus pequeños gestos, en el día a día, en la rutina, también producen cultura. Y también hay que leer el contexto social y cultural en que se produce la recepción (climas de épocas más o menos proclives a que los textos sean leídos más o menos politizados, o más cómplices de la dominación, si vale). En un momento dado hay una serie de creíbles, de autorizaciones a pensar la realidad de una forma y no de otra, esto está marcado por el clima de época. De manera que las representaciones no son un reflejo de la realidad, no son un reflejo mecánico sino que tienen funciones legitimantes: “aquello que conocemos como realidad es en realidad producto de una visión de mundo legitima, una forma de percibir y una forma de construir el mundo” (Bourdieu). A su vez, este autor sostiene al igual que de Certeau,  que la cultura popular no existe. Para Bourdieu el pueblo, lo popular,  es un bien en disputa de los intelectuales. Es  una lucha en un campo específico, el campo político. El que obtiene cercanía a ese bien –pueblo- tiene más renta en términos simbólicos, por que el pueblo es rentable, por que expresa proximidad con los dominados, y expresa autorización para hablar en nombre del otro, y al hacerlo enmascara el corte, la ruptura que hay entre el que se postula como portavoz y el pueblo mismo. Para Bourdieu lo popular nunca es la verdadera voz de los desposeídos, siempre existe un traductor, que se erige en portavoz –autoridad- para hablar en nombre de ellos. Y en este contexto, para Bourdieu, la imposibilidad de tener la propia voz es una paradoja, la paradoja de la lengua vulgar. Y para el no hay contracultura, ya que todas las formas de “contracultura” requieren capital cultural, es decir si no hay cierto bagaje cultural no es posible una contracultura. Y al adquirir cierto bagaje, este se adquiere del capital legítimo, lo cual deriva en sometimiento a la dominación. Esa es la paradoja.
   Entonces, sea por la vía de de Certeau, o por la vía de Bourdieu, la cultura popular no existe porque hay un gesto que la suprime,  o no existe por que es una apuesta de los intelectuales. Estamos siempre en una posición de subalternidad; sea por ilegitima, sea por iletrada, sea por que no es hegemónica, pero en todos los casos, la cultura popular ocupa un lugar de subalternidad.  
    En otro momento, Michel  de Certeau nos dice: si bien la cultura popular no tiene textos propios, inscribe su marcas sobre los textos de otros y así resiste (resisten); resistencia cotidiana, aburrida -no épica ni gloriosa-, marcan el texto del otro. Para el autor, es en la vida cotidiana donde la cultura popular se autocrea, y así sostiene que en la vida diaria se resiste cotidianamente, repetitivamente, aburridamente, en los espacios de fuga (fuga del poder-fisura). Los sujetos resisten con pequeños gestos en los dispositivos de control. El texto no es propio, pero se inscribe una marca sobre el texto ajeno, y esto es cultura, nos dice de Certeau. Para este autor, la cultura popular como práctica, -no como texto- supone tres dimensiones: la oralidad, la operatividad, y lo ordinario. Estas tres dimensiones han sido objeto de captura, y por lo tanto de violencia por parte de la cultura letrada. Y el autor nos dice, si bien la escritura y la lectura, están prácticamente al alcance de todos, la oralidad (conversación)  en la  vida cotidiana es clave, el lenguaje verbal y gestual para la comunicación es clave, y eso es cultura también.
    Y siguiendo con de Certeau, la cultura popular es operatoria, por que hace cosas con los textos que circulan (no hay repertorio sobre bienes legítimos, hay bienes sobre los que se hace algo). Este gesto, es ético y estético a la vez, ético porque hay resistencia (desobediencia) a los dispositivos de control, Ej. Voy por otro camino, leo el libro pero interpreto otra cosa, etc. Es estético, por que en esa construcción, en esa operación se arman otras formas, hay nuevas producciones. Y es ordinaria, diferente a la cultura massmediatica, puesto que esta última aplana, simplifica, mientras que la ordinaria se despliega en una multiplicidad de formas. Es un conjunto de practicas que no tienen discursos, no tienen legislación, no tienen textos escritos, se encarnan en practicas que se realizan en zonas oscuras de la cultura, por eso son ordinarias y cotidianas.  Entonces, experiencia, lugares invisibles (zonas oscuras), operaciones, pluralidad, heterogeneidad, matices, es como y donde esas practicas se juegan. Y esto en última instancia, es lo que Schmucler[5] sostiene, que el sentido del texto no lo da el texto sino que lo da el encuentro del texto con el lector. Y Schmucler nos dice que hay que fortalecer los espacios de recepción, hay que fortalecer  las experiencias de estos sujetos que están leyendo esos textos; y a esto lo llama fondo de experiencia y es esa diversidad de experiencias: en la escuela, en los clubes, en otras instituciones.
    Entonces, la cultura popular constitutivamente se construye a partir de una asimetría en un lugar subordinado, subalterno, respecto de un poder; poder que está articulado a través de la división legitimo-no legitimo (Bourdieu), a través de la división letrado-no letrado (de Certeau) o a través de la división hegemónico-subalterno (Gramsci[6]). Y considerando a Gramsci, se resalta cuando nos dice: la hegemonía se logra a través del consenso, que el sentido común de las clases dominantes se haga sentido común de los subalternos. Y  Hall (gramsciano) nos dice que la hegemonía no es algo que se gana de una vez y para siempre, sino que hay que fortalecerla y volverla a ganar todos los días, es una permanente batalla (se ganan consensos, pero también se pueden perder), pero en este contexto, Hall no nos habla en términos políticos, sino culturales. Cuando Hall habla de tradición, habla de una batalla en el plano de la cultura.
    García Canclini[7], que toma a Gramsci en América Latina -en los años ochenta- con respecto a cultura popular pone a jugar dos matrices teóricas poco amigables, la matriz gramsciana y la matriz bourdieana. Canclini nos dice que la cultura popular puede entenderse como una apropiación desigual del capital simbólico ( que sería hablar del capital legitimo, aquí entra la pata bourdieana), y en esa apropiación desigual estos bienes se mezclan con elementos que son propios de la cultura popular. Y ahora empezamos a hablar de hibridización (la pata canclinesca), sería la mezcla de elementos legítimos con elementos propios. O sea, cuando se mezclan lo hacen con un plus de sentido que implica poder dar o no dar batalla. En términos de hegemonía cultural, Canclini se orientó a hibridación, y luego indaga los consumos culturales en América Latina. Al autor no le importa tanto lo que ocurre con el consumo sino el producto que es el resultante de la mezcla: hibridación entre lo culto y lo popular, entre lo moderno y lo tradicional, entre lo popular y lo masivo.

    EL PUEBLO, ¿DONDE ESTA?
  
     Para Garcia Canclini, (cita bibiográfica), cultura popular  más que un concepto científico es una noción teatral, variable, según quien lo ponga en escena: antropólogos, comunicólogos, o sociólogos políticos, y los dirigentes para dar legitimidad a los partidos que hablan en su nombre.  En Latinoamérica, la crisis de los modelos liberales, populistas y socialistas; el agotamiento de las formas tradicionales de representación y la absorción de la esfera pública por los medios masivos volvieron dudosa la famosa proclama, aquella de los años setenta: “Si este no es el pueblo, ¿el pueblo donde está?. Hoy en día, se observa un alto grado de abstención en las elecciones de todas las ciudades Latino América, en general. Y donde el voto es obligatorio encontramos un 30 a 40 % que no sabe por quien votar una semana antes de los comicios. Las manifestaciones en calles y plazas, pequeñas y dispersas en múltiples movimientos (piqueteros, juveniles, indígenas, ecológicos, feministas, de derechos humanos,  de múltiples partidos, etc.) nos lleva a la última cuestión: el pueblo ¿dónde está?
    El autor nos señala el comportamiento de lo que llama ilusiones fundamentalistas  encarnados por ciertos nacionalismos, regionalismos y etnicismos, en este inicio del siglo XXI. Para tales sectores la identidad no es algo que se pueda negociar; sencillamente se la afirma y se la defiende. Para Canclini, estos movimientos expresan demandas identitarias sofocadas o mal asumidas durante la constitución de las naciones modernas, y su grado de violencia e intransigencia es proporcional a la torpeza en la que el neoliberalismo de la globalización desconoce las particularidades étnicas y regionales. Y con respecto a Latinoamérica, el autor expresa que tales formas de “resolver” la cuestión de la identidad son irreales en países con una composición sociocultural muy heterogénea, que llevan siglos de interacción con los procesos de internacionalización moderna. Para el autor es poco creíble y practicable, reducir los múltiples modos de ser populares que se presentan en cualquier sociedad, sea Argentina, Venezuela  o México, a un paquete fijo de rasgos arcaicos, y a un patrimonio monocorde y ahistórico.
    La reconversión de los patrimonios simbólicos tradicionales en los mercados internacionales (industrialización, y  difusión masiva) quita consistencia y porvenir a la épica fundamentalista. Sin embargo, el esquema polar de oposición entre lo popular y lo que no lo es,  sigue organizando gran parte del pensamiento político y científico actual.
La identidad se va modificando en relación con los cambios históricos de las fuerzas productivas y de las relaciones conflictivas en la producción. Lo popular deja de ser definido por una serie de rasgos internos, o de contenidos preindustriales. La corriente gramsciana, que es la que mejor representa este historicismo, caracterizó lo popular no por esencia sino por su posición frente a las clases hegemónicas. Sin embargo, en la actualidad, para Canclini, las relaciones entre hegemonía y subalternidad, suelen reducirse a un simple enfrentamiento polar. La autonomía y resistencia de las clases populares –según el autor- resultan difícilmente comprobables.
    El autor, en el acápite De la épica al melodrama –del ensayo en análisis-, se hace una pregunta fundamental: ¿por que las clases subalternas colaboran tan a menudo con quienes los oprimen, los votan en las elecciones, pactan con ellos en la vida cotidiana y en las confrontaciones políticas?, luego se detiene en las complicidades y los usos recíprocos que existen entre hegemónicos y subalternos. Y una nueva mirada desde la sociología, la antropología y desde los estudios comunicacionales, van demostrando que el poder de los agentes hegemónicos no es un simple ejercicio vertical de arriba hacia abajo. Ese poder se renueva mediante la multipolaridad de las iniciativas, y la adaptación a la variedad de destinatarios según sus identidades. Y ejemplifica: los aproximadamente 15 millones de artesanos existentes en América Latina, no obstante ser explotados económicamente, asumen y aprenden reglas de comercialización que tienen dificultades para poner en practica, y sus producciones son puestas en el mercado por una series de “facilitadores” (le prestan dinero, aprenden a manejar créditos bancarios, les enseñan nuevas técnicas y estilo para mejorar las ventas, etc). Pero aquí donde la dominación económica se mezcla con intercambio de servicios, parece que no hay enfrentamientos, ellos actúan mostrando una compleja combinación de proletarios, subordinados, clientes y beneficiarios que tratan de aprovechar la competencia entre instituciones y agencias privadas. En el interaccionismo simbólico, la negociación es un componente clave. Una fábrica, un hospital, una escuela, funcionan en la medida en que todos sus participantes, hegemónicos o subalternos, lo conciben como un orden negociado.
    Con importantes trabajos de campo en la zona limítrofe entre México y EEUU, García Canclini, nos muestra como en ambos países, lo popular deja de ser estrictamente nacional-popular. Los fuertes vínculos con la cultura transnacional (migraciones, acceso diario a los medios masivos) nos permite hablar de “lo internacional-popular”, las culturas locales se configuran hibridando sus elementos originarios con los de otras sociedades. Todo se reubica en sistemas transnacionales, que se ordena más y según las estrategias de la radio, la TV y los videos, que por los rasgos diferenciales de cada nación.  Y en esta perspectiva, ¿Qué puede entenderse por “lo popular”, se pregunta Canclini, y nos brinda como deducción la siguiente respuesta: Popular designa la posición de ciertos actores en el drama de las luchas y las transacciones, y el autor –entre otros conceptos- sugiere pasar de una caracterización épica a otra teatral o melodramática de lo popular.
    Canclini considera, que  a la pregunta ¿por qué los sectores populares colaboran con quienes los oprimen?, se le debería agregar ¿ por que ningún genero ha recibido tanta adhesión entre los sectores populares como el melodrama, desde el tango y el cine mexicano a la  crónica roja y la telenovela? y hace referencia a Martin Barbero[8] cuando este interroga: ¿en que medida el éxito del melodrama en estos países enlaza con el fracaso de instituciones sociales y políticas que se han desarrollado desconociendo el peso de esa otra socialidad, e incapaces de asumir su densidad cultural?
    En los años ochenta y noventa, asistimos al desvanecimiento de los espacios públicos de negociación. Hay un alejamiento de las grandes políticas respecto de los comportamientos cotidianos, situación que se agrava en la medida en que las industrias comunicacionales sustituyen las interacciones directas por la mediatización electrónica. En las primeras épocas del populismo latinoamericano, en los años treinta a cincuenta, la participación popular, coincidente con la irrupción de la prensa y la radio - promovida por estos medios-, se combinaba con la organización sindical y política. Los espacios públicos, como el parlamento, y las acciones de base, que podían llegar a mítines y manifestaciones callejeras, huelgas y enfrentamientos físicos entre los actores de la sociedad civil y los poderes gubernamentales, daban a las negociaciones espacios y formas de interacción “concreta”.

    EL JUEGO DE SIMULACRO
    Ahora la conflictualidad social y la gestión de sus transacciones se desplazaron a lugares herméticos, a fuerzas con las que los ciudadanos no pueden confrontarse. Esta disolución de la esfera pública como ámbito de participación popular se agrava por la tecnoburocratización de las decisiones en los gobiernos neoliberales. Los conflictos se negocian entre los políticos (cada vez más técnicos que políticos) y los empresarios; los sindicatos y los movimientos sociales se enteran por los diarios y la televisión. El contacto con la cultura popular se busca mediante la construcción de íconos mediáticos, no mediante intercambios de información o el análisis de los problemas populares. En esta etapa pospolítica, no existen discursos “intelectuales”, ni de confrontaciones directas, con conflictualidad social, se hace como si no hubiera lucha, parece que tampoco se necesitara negociar; solo se fotografía, se filma, se televisa y se consumen esas imágenes. Es un juego de simulacro.
    Cuando se pierde la distinción entre lo real y lo simbólico, cuando casi todo es simulacro, no queda lugar para la confrontación razonada de posiciones, ni para el cambio, ni por supuesto para la negociación. En el mejor de los casos, los grupos populares son apenas un área de la sociedad donde pueden construirse, a veces, sujetos de acciones transformadoras.

CONCLUSIONES: Si se quieren crear condiciones para el despliegue libre de los diferentes niveles culturales de una sociedad, la primera de esas condiciones es que se garantice el acceso democrático a “los almacenes” donde se guardan las herramientas: fuerte escolaridad, y posibilidades concretas de optar entre diferentes ofertas audiovisuales que disputen con la repetida oferta de los medios capitalistas, tan iguales a si mismo como las mercancías que producen. Y si la hibridación es un modo de construcción cultural, los materiales que entren en su “caldera” puedan ser elegidos de la manera más libre que sea posible,  igualitaria desde el punto de vista institucional y económico. 
    Además, de la reestructuración de los procesos de representación y simbolización surge una conclusión que suscita nuevas investigaciones.  Hoy en día, los conflictos  no son únicamente entre clases o grupos, entre sectores populares y hegemónicos, sino también entre dos tendencias culturales: la negociación razonada y crítica, o el simulacro de consenso. Se sabe que los simulacros forman parte de las relaciones de significación en toda cultura. Pero, establecer de qué manera vamos a negociar el compromiso entre ambas tendencias es decisivo, para que en la sociedad futura predomine la participación democrática o la mediatización autoritaria.
    Apropiándose de Hall, Canclini nos dice: “la eficacia de las acciones populares dependerá de la capacidad de los movimientos para deshacerse de la monótona épica fundamentalista e imaginar estrategias flexibles de intervención, en el contexto de lo local,  lo multicultural, y lo global.

                                                                          Ramón Humberto Álvarez

BIBLIOGRAFÍA


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García Canclini, Néstor. Marzo-Abril de 1984: “Gramsci con Bourdieu. Hegemonía, consumo y nuevas formas de organización popular”, Nueva Sociedad Nº 71, pp. 69-78.

Rama, Ángel, La ciudad letrada, Ed. Arca, en pagina Web, Junio 2007.

Sarlo, Beatriz,  2004. Escenas de la vida posmoderna: Intelectuales, arte y videocultura en la Argentina.1ª de.-Buenos Aires: Seix Barral, 

Rodríguez, María G.: “Seminario de Cultura Popular y Cultura Masiva”, Cátedra: Alabarces, 04/03/07.






[1]mass media. (Voz ingl.). m. pl. Conjunto de los medios de comunicación. Biblioteca de Consulta Microsoft® Encarta® 2005. © 1993-2004. 
[2] Michel de Certeau. Chambéry, (1925-1986) París, historiador, místico y filósofo francés. Inició su formación religiosa en el seminario de la Universidad de Lyon, entrando en 1950 en la Compañía de Jesús. Fue un estudioso de las fuentes del primer siglo de operaciones de la Compañía de Jesús (1540-1640) e historiador de la mística del Renacimiento en la época clásica. Es uno de los fundadores de la Escuela Freudiana de París, Francia. Reflexionó sobre el -Mayo 68- Mayo francés, momento decisivo en que, a su juicio: ''se tomó la palabra como se tomó la Bastilla en 1789'. Es un admirador de las ''artes del hacer'', que organizan la vida cotidiana del hombre común, debatió muchos postulados de las ciencias sociales y humanas. Como historiador frecuentemente quiso dar explicaciones sobre la historia y su historiografía, pero la cuestión estaba realmente en la profundidad de su manera de concebir y de llegar a practicar su oficio de historiador. Se puede decir que era un apasionado historiador interesado por la Epistemología, la mística y las corrientes religiosas de los siglos XVI y siglo XVII. Obra: ''La invención de lo cotidiano''. México: Universidad Iberoamericana, 1999. La invención de lo cotidiano es fruto de una investigación de Michel De Certeau con el objeto de analizar los problemas de la cultura y la sociedad francesa. ''La debilidad de creer''. Buenos Aires: Katz, 2006. Una investigación continua acerca del ser cristiano en la pluralidad de las culturas contemporáneas.
[3] Raymond Williams (31 de agosto de 1921 - 26 de enero de 1988), intelectual galés, perteneciente, junto con otros, al denominado Círculo de Birmingham (marxistas británicos de las décadas del '50 y '60). Dichos intelectuales comienzan perteneciendo al partido comunista, del cuál se alejan por diferencias con el sector ortodoxo. Dicho grupo se avoca, sobre todo, al desarrollo de una historia de tipo cultural.
La gran originalidad de este autor, es que abordó sus investigaciones desde una perspectiva "marxista culturalista", siendo muy consciente de las implicaciones de la cultura en los procesos históricos y el cambio social. Williams se conformó como un marxista de la subjetividad cuyo interés fue introducir en el pensamiento de dicha línea, la centralidad de la conciencia, de la acción orientada por los valores, en oposición al marxismo de la objetividad, que atribuía el cambio social a una serie de fuerzas ajenas a la voluntad consciente de los hombres. Wikipedia, 13 de Julio de 2007
[4] Edward Wadie Said (Jerusalén, 1 de noviembre de 1935 – Nueva York, 25 de noviembre de 2003) fue un activista palestino, crítico político y teórico literario. Fue autor y columnista de fama mundial y miembro del Consejo Nacional Palestino (1977-1991). Según el periódico de la Universidad de Columbia de Nueva York, fue "uno de los académicos más influyentes del mundo" y "se trató indudablemente de una de las mentes más brillantes del siglo XX". Wkipedia, 13 de Julio de 2007.
[5] Schmucler, Héctor “Impacto de la informatización en la prensa argentina” (con Patricia Terrero), Diálogos de la Comunicación, núm.24, junio 1989. “Epístolas sobre comunicación y oralidad” (con Daniel Murillo), Razón y Palabra, núm.15, agosto- octubre 1999. wwttp://www.infoamerica.org/articulos/s/schmucler.htm
[6] Antonio Gramsci (1891-1937), pensador y político italiano y uno de los fundadores del Partido Comunista Italiano. Gramsci nació en Cerdeña en el seno de una familia muy humilde. Inició sus estudios superiores en la Universidad de Turín en 1911, pero la abandonó en 1914 debido a un problema crónico de salud. Comenzó a trabajar como periodista en Avanti! (¡Adelante!), un periódico del partido socialista, en 1916, y poco después fundó otro diario, en colaboración con Palmiro Togliatti y otros compañeros, llamado Ordine Nuovo (Órden Nuevo) en 1919. Tomó parte en el movimiento de Consejos de Fábricas que intentó sin éxito desafiar a Fiat y otras compañías de Turín y sus alrededores durante 1920. Fue uno de los fundadores del Partido Comunista Italiano (PCI), formado en enero de 1921 en el Congreso de Livorno, y trabajó para la Komintern (la III Internacional comunista) en Moscú y Viena, pero regresó a Italia en 1924 para unirse a la oposición parlamentaria enfrentada a la dictadura de Benito Mussolini. Fue arrestado en 1926 y encarcelado en 1928. Falleció el 27 de abril de 1937 en el hospital de una prisión de Roma. La influencia del pensamiento de Gramsci ha continuado gracias a obras como Cuadernos de la prisión, publicada por primera vez entre 1948 y 1951. Su análisis de las dificultades que se plantean en las sociedades avanzadas y cambiantes, en las que la clase gobernante ejerce no sólo el poder militar y político sino también la hegemonía intelectual y cultural, atrajo la atención de Jean Paul Sartre, Louis Althusser y otros pensadores marxistas, algunos de los cuales criticaron su actitud revolucionaria.
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[7] Nacido en La Plata, Argentina, el 1o. de diciembre de 1939 y radicado en México desde 1976. Es filósofo y antropólogo. Doctorado en la Facultad de Humanidades de la Universidad de la Plata en Argentina en 1978, obtuvo el grado de doctor en la Universidad de París con la tesis Epistemología e Historia. Desde 1980 es profesor - investigador en el Departamento de Antropología de la Universidad Autónoma Metropolitana de México (Iztapalapa), donde dirige el programa de Estudios sobre Cultura Urbana. Actualizado en agosto 24 2004.
[8] Jesús Martín-Barbero (Ávila, España). Es doctor en filosofía de la Universidad de Lovaina e hizo un posdoctorado en antropología y semiótica en París. Ha publicado, entre otros, los siguientes libros: Comunicación masiva: discurso y poder (1978), De los medios a las mediaciones (1987 y 1998), Televisión y melodrama (1992), Pre-textos: conversaciones sobre la comunicación y sus contextos (1995), Mapas nocturnos (1998), Los ejercicios del ver (2000) y Oficio de cartógrafo (2002). www.revistanumero, 13 de Julio de 2007.