viernes, 3 de mayo de 2013

Posmodernidad en America Latina.

Maestría en Estudios Sociales para América Latina
UNSE

 Curso: El debate sobre la modernidad en América Latina.
 Profesor responsable: Dra. Ana Teresa Martínez

Maestrando: Ramón H. Álvarez (08/08/2007)


                                                                                                                


RESUMEN: Se aborda la Modernidad en el contexto de, una gran variedad de modalidades espirituales, vitales, materiales, temporales, sociales y espaciales a través de las cuales los elementos de esa matriz se armonizan y la definen.
Desencantamiento, desconfianza, inseguridad, incertidumbre y desprotección, caracterizan al mundo en que se vive; un estado de autosercioramiento permanente nos embarga.
La modernidad ha fracasado, la totalidad de la vida se ha fragmentado en especialidades independientes abandonadas a la competencia de los expertos, el individuo concreto vive el sentido “desublimado” y “desestructurado”. La escisión del espacio-lugar, se vive como un proceso de desanclaje. Hay eliminación de la alteridad radical entre las culturas, y las identidades se muestran desterritorializadas. 
   
    Desde sus inicios, Iberoamérica, no asimiló la colonización plenamente, la situación inicial de dependencia colonial externa y dominación colonial interna, la convirtió en consumidora intelectual de la Ilustración.
El “hombre latino”, se muestra hoy, esencia de una antropología hemiderna, (no antagónica), conviviente y en gran parte alternativa de la modernidad occidental; habría una hibridación, lo que potencialmente le otorga una “creación de sentido”.
Se produjo una ruptura epistemológica con el orden moderno del saber; recodificar es el gran desafió para nuestras “culturas híbridas”. Hay un nuevo episteme posilustrado.
   
    En nuestra región, las identidades personales y colectivas, se muestran resistentes a toda “síntesis cultural”. Hoy, la versión latinoamericana estándar de la modernidad, se traduce a través de mediaciones, como una experiencia de heterogeneidad cultural que se constituye por vía de múltiples significados. Lo posmoderno en nuestra América Latina sería una expresión avant la lettre, aunque, se necesita un proceso constante de negociación. Deberemos desaprender, a los fines de reaprender la contemporaneidad.
Plantear nuestro problema enfatizando: “la identidad latinoamericana”, el eurocentrismo y el colonialismo, en términos de alteridad, nos vuelve inviables. Se trata de mirar la identidad en términos de diferencia.
    La naturaleza contrafáctica del pensamiento dirigido-al-futuro, y un realismo utópico, se nos ofrece para sobrevivir. El conocimiento reflexivo, se erige en la esperanza más “racional”; estamos ante la verdadera radicalización de la modernidad. -la disolución del evolucionismo, la desaparición de la teleología histórica, el reconocimiento de constitutiva reflexividad, junto con la evaporación de la privilegiada posición de occidente-.
El abanico de posibilidades de cambio, es amplio, en “nuestras manos” está el rumbo.



DEFINICION: No hay algo así como única vivencia prototípica de la modernidad, situada por fuera y por encima de los límites de la geografía, el tiempo, la clase social y las culturas locales. Sin duda, hay una matriz común pero, en seguida existe una gran variedad de modalidades espirituales, vitales, materiales, temporales, sociales y espaciales a través de las cuales los elementos de esa matriz se armonizan y definen.
    Según se estime que el origen de la modernidad se encuentra en la reforma protestante, o la ilustración, o la revolución francesa, o la revolución industrial o el modernismo estético, su comienzo se fechará, respectivamente, a comienzo del siglo XVI, durante el siglo XVII, a fines del XVIII, entre este último y el siguiente, o al inicio del siglo XX, con el cubismo (Brunner).
    La modernidad involucra al conjunto de la población mundial y a toda su historia de los últimos 500 años, a todos los mundos o ex-mundos articulados en el patrón global de poder, a cada uno de sus segmentos diferenciados o diferenciables, pues se constituyó junto con, como parte de, la redefinición o reconstitución histórica de cada uno de ellos por su incorporación al nuevo y común patrón de poder mundial. Así mismo, también se formó como articulación de muchas nacionalidades.
    Se trata de una historia nueva y diferente, con experiencias específicas, de manera que las cuestiones que esta historia permite y obliga a abrir no pueden ser indagadas, mucho menos contestadas, con el concepto eurocéntrico de modernidad (Quijano)
En una reflexión, desde las ciencias sociales, Gustavo Castro-Gómez, apropiándose de Max Weber, en el contexto de la modernidad, nos señala el rostro de  desencantamiento (Entzaubenung)  y la burocratización absoluta de la sociedad.  Nos habla de la sociedad administrada, gobernada por leyes autorreguladas y vaciadas de contenido moral, y suscribe y se apropia de los frankfurtianos: Horkheimer y Adorno, en lo que es, la  pérdida de libertad y de sentido, a la que conlleva la racionalización de Occidente, y nos señala, a su vez como, los frankfurtianos, identifican la totalidad del proceso civilizatorio occidental con la evolución de una lógica histórica guiada por dominación de la naturaleza. Pero, al observar lo que Max Weber, analiza sobre la ética protestante, Castro-Gómez entiende, que no se asistió a ningún proceso teleológico, ni mucho menos, sino que fue una contingencia lo que se dio en Europa en esos años, y que el accionar capitalista de los protestantes fue coyuntural, según Weber. No hay -en apariencia- un ethos protestante heraldo de una “lógica histórica” que reduce todo a puro objeto -en la lectura que Castro-Gómez hace de Max Weber-.
    En otro momento, Castro-Gómez nos traduce la lectura que Weber realiza de Habermas, y de esta nos señala que: “no existe una racionalidad instrumental “pura” que se haya desenganchado del espacio ético-comunicativo del mundo de la vida, sino procesos muy complejos de interpretación”. En este contexto, las racionalizaciones que se despliegan en la modernidad son el resultado de la manera contingente en que determinadas relaciones de fuerzas se van configurando y reconfigurando mutidireccionalmente.
Por otro lado, Octavio Paz, lamenta que la modernidad “cortada del pasado y lanzada hacia un futuro siempre inasible, vive al día: no puede volver a sus principios y así, recobrar sus poderes de renovación”.
    La globalización1, que  es heterogénea, afecta directamente la vida de todos los seres humanos donde quiera que se encuentren, y por sus características, ha contribuido a la eliminación de la alteridad radical entre las culturas. Vivimos en un mundo de espacios fracturados y heterogéneos, en donde la identidad -personal o colectiva-  oscila frecuentemente entre lo global y lo regional, entre lo nacional y lo posnacional.

¿POSMODERNIDAD? El concepto de posmodernidad o posmodernismo se ha convertido en uno de los conceptos más esquivos en la discusión estética, literaria y sociológica de la última década. El término posmodernidad pertenece a una red de conceptos y pensamientos “post” -sociedad posindustrial, pos estructuralismo, posempirismo, posracionalismo-, en los que, según parece, trata de articularse a sí misma la conciencia de un cambio de época, conciencia cuyo trastornos son aún imprecisos, confusos, y ambivalentes, pero cuya experiencia central, la de la muerte de la razón, parece anunciar el fin de un proyecto histórico: el proyecto de la modernidad, el proyecto de la ilustración europea, o finalmente también el proyecto de la civilización griega y occidental.
    Jean F. Lyotard, nos transmite de Jürgen  Habermas lo siguiente: “Habermas, piensa que si la modernidad ha fracasado, ha sido por que ha dejado que la totalidad de la vida se fragmente en especialidades independientes abandonadas a la estrecha competencia de los expertos, mientras que el individuo concreto vive el sentido “desublimado”2 y la “forma desestructurada”, no vamos a  una liberación, sino a la manera de ese inmenso tedio sobre el que, ya hace más de un siglo, escribía Baudelaire 3”.
    Viviríamos en el presente, la reaparición de una cuestión irresuelta, y quizás imposible de resolver. Esto es, habitaríamos una época donde la sensibilidad y la creatividad del hombre enfatizan más la incertidumbre frente a su propia figura y al mundo, que el pensar desde creencias compartidas en la irrefutabilidad  de las mismas, para operar sin vacilaciones, a partir de ellas, sobre la realidad. Se puede afirmar también que, como nunca en los últimos doscientos años de la cultura capitalista, se encuentra tan a flor de piel y forma parte del sentido común, como en el presente, la vivencia del hombre con la crisis de valores, razones, relatos sustentadores del vivir, conocimientos fundantes. Nos embarga un estado de autosercioramiento permanente.   
    Anthony Giddens, considera que, en vez de estar entrando en un periodo de postmodernidad, nos estamos trasladando a uno en que las consecuencias de la modernidad se están radicalizando y universalizando como nunca. Hace una interpretación discontinuista4 del desarrollo social moderno, y sostiene que la sociología es la disciplina más comprometida en el estudio de la vida social moderna. Sustituir la narrativa evolucionista o deconstruir su línea de relato, clarifica el análisis de modernidad y conduce a parte del debate de la postmodernidad. La deconstrucción del evolucionismo social significa asumir que la historia no puede verse como unidad de ciertos principios unificadores de organización y transformación. El mundo que vivimos es espantoso y peligroso, y es imprescindible dejar a un lado la suposición de que el surgimiento de la modernidad nos conduciría a un mundo más feliz y más seguro. No vivimos en un orden capitalista, sino en uno industrial, nos advierte Giddens; a su vez propone que la modernidad es multidimensional  en el plano de las instituciones, y cada uno de los elementos especificados por estas distintas tradiciones desempeña algún papel.
    Según Parsons, el objetivo preeminente de la sociología es el de resolver el “problema del orden”.-cohesión social-, con la que Giddens discrepa, en tal caso considera que lo perentorio es,  como los sistemas sociales “cohesionan” el tiempo con el espacio. El advenimiento de la modernidad paulatinamente separa el espacio del lugar al fomentar las relaciones entre los “ausentes” localizados a distancia de cualquier situación de interacción cara-a-cara. Los aspectos locales son penetrados en profundidad y configurados por influencias sociales que se generan a gran distancia de ellos. Para Giddens, la separación entre tiempo y espacio es de suma importancia para la dinámica extrema de la modernidad, y es la primera condición para el proceso de desanclaje5. Este fenómeno sirve para abrir un abanico de posibilidades de cambio al liberar de las restricciones impuestas por hábitos y practicas locales. 
    La modernidad está totalmente constituida por la aplicación del conocimiento reflexivo, pero la ecuación conocimiento-certidumbre resultó ser un conocimiento erróneo. Nos encontramos en un mundo constituido a través del conocimiento aplicado reflexivamente, pero en donde al mismo tiempo nunca podemos estar seguros de que no será revisado algún elemento dado de ese conocimiento. Bajo las condiciones de modernidad ningún conocimiento es conocimiento en el antiguo sentido del mismo, donde “saber” es tener certeza, y esto se aplica por igual a las ciencias naturales y a las ciencias sociales. Para Giddens, no hemos ido “más allá” de la modernidad sino que precisamente estamos viviendo la fase de su radicalización.
    La decadencia gradual de la hegemonía europea u occidental, es evidentemente unas de las influencias más importantes implicadas en este proceso. De acuerdo con la interpretación discontinuista q        ue sugiere Giddens, la decadencia del dominio de Occidente sobre el resto del mundo, no es el resultado de la disminución del impacto de las instituciones que allí surgieron, sino al contrario, el resultado de su extensión mundial. El poder económico, político y militar que dieron a Occidente su primacía y que se fundaba en la conjunción de las dimensiones institucionales de la modernidad, ha dejado de ser distintivo diferencial de los países occidentales frente al resto del mundo. Estaríamos ante un proceso de mundialización.
    La radicalización de la modernidad resulta inquietante y significante, y sus rasgos más conspicuos  -la disolución del evolucionismo, la desaparición de la teleología histórica, el reconocimiento de su minuciosa, constitutiva reflexividad, junto con la evaporación de la privilegiada posición de occidente, nos conducen a un nuevo y perturbador universo de experiencia.
En algunos sentidos el mundo es “uno”, pero en otros sentidos, es uno radicalmente desgarrado por las injusticias del poder. Y uno de los rasgos más característicos de la modernidad es el descubrimiento de que el desarrollo del conocimiento empírico no capacita para decidir entre diferentes posiciones sobre valores.

LA MODERNIDAD EN AMÉRICA LATINA: Decir que la modernidad, es un fenómeno puramente europeo o que ocurre en todas las culturas, tendría hoy un imposible sentido. Se trata de algo nuevo y diferente, específico de ese patrón de poder mundial. Si hay que preservar el nombre, debe tratarse, de todos modos, de otra modernidad. Se ha propuesto la categoría de transmodernidad (Dussel) como alternativa a la pretensión eurocéntrica de que Europa es la productora original de la modernidad. Según esa propuesta, la constitución del Ego individual diferenciado es lo nuevo que ocurre con América y es la marca de la modernidad, pero tiene lugar no solo en Europa sino en todo el mundo que se configura a partir de América.
    Hay una relación umbilical entre los procesos históricos que se generan a partir de América y los cambios de la subjetividad (íntersubjetividad) de todos los pueblos que se van integrando en el nuevo patrón de poder mundial. Y esos cambios llevan a la constitución de una nueva subjetividad, no solo individual, sino colectiva, de una nueva íntersubjetividad; todo un fenómeno nuevo que ingresa a la historia con América y en ese sentido hace parte de la modernidad. En otros términos, a partir de América un nuevo espacio/tiempo se constituye, material y subjetivamente.
    Por otro lado, la primera identidad geocultural moderna y mundial fue América. Europa fue la segunda y fue constituida como consecuencia de América, no a la inversa. La constitución  de Europa como nueva entidad / identidad histórica se hizo posible, en primer lugar, con el trabajo gratuito de los indios, negros y mestizos de América, con su avanzada tecnología en la minería y en la agricultura, y con sus respectivos productos: oro, plata, papa, tomate, tabaco, etc., etc. Fue sobre esa base que se configuró una región como sede del control de las rutas atlánticas, a su vez convertidas, precisamente sobre esa misma base, en las decisivas del mercado mundial. Esa región no tardó en emerger como Europa. América y Europa se produjeron históricamente, así, mutuamente, como las dos primeras nuevas identidades geoculturales del mundo moderno. 
    Si indagamos desde nuestra actual perspectiva histórica aquello que sucedió con los primeros Estados centrales europeos, sus espacios de dominación (poblaciones y territorios) y sus respectivos procesos de nacionalización, se observa que las diferencias son muy visibles. La existencia de un fuerte Estado central no es suficiente para producir un proceso de relativa homogeneización de una población previamente diversa y heterogénea, para producir un fuerte y duradera identidad común.  Quijano nos ilustra con dos ejemplos antagónicos: Francia, la más lograda experiencia, España la menos exitosa. Y el autor se pregunta ¿Por qué Francia si y España no? España, luego de la expulsión de los musulmanes y judíos dejó de ser productiva y prospera para convertirse en correa de transmisión de los recursos de América a los centros emergentes del capital financiero mercantil. España quedó atrapada en una estructura señorial de poder y bajo la autoridad de una monarquía y de una iglesia, represivas y corruptas.
    La monarquía de España, en búsqueda de la expansión de su poder en Europa, en lugar de una hegemonía sobre el mercado mundial y el capital comercial y financiero como hicieran luego Inglaterra y Francia, se dedicó a una política bélica per se, poco conducente. En España, todas las luchas por forzar a los controladores del poder a admitir o negociar alguna democratización de la sociedad y del Estado fueron derrotados, notablemente la revolución liberal de 1810-12, lo demuestra.
    Aníbal Quijano, nos enseña como,  el colonialismo interno y los patrones señoriales de poder político y social combinados, demostraron ser fatales para la nacionalización de la sociedad y el Estado españoles, en la medida en que este tipo de poder no solo probó ser incapaz de sostener cualquier ventaja proveniente de este rico y vasto colonialismo imperial o externo: probó a la par que era muy poderosa valla a todo proceso democratizador de las relaciones sociales y políticas y no solo dentro del espacio propio de dominación. Por el contrario Francia, a través de la democratización radical de las relaciones sociales y políticas con la Revolución francesa, el previo colonialismo interno evolucionó hacia una “francesización” efectiva, aunque no total, de los pueblos que habitaban el territorio de Francia, originalmente tan diversos e historio-estructuralmente heterogéneo como el espacio de dominación que se llamaría España. Los vascos franceses, por ejemplo son, en primer lugar, franceses, como los occitanos o los navarros. No así en España.  
    En cada uno de los casos de exitosa nacionalización de sociedades y Estados en Europa, la experiencia es la misma: un importante proceso de democratización de la sociedad es la condición básica para la nacionalización de esa sociedad y de su organización política en un Estado-nación6  moderno. No hay, en verdad, excepción conocida a esa trayectoria histórica del proceso que conduce a la formación del Estado-nación. En este sentido, el proceso de independencia de los Estados en América Latina sin la descolonización de la sociedad no pudo ser, no fue un proceso hacia el desarrollo de los Estados-nación modernos, sino una rearticulación de la colonialidad del poder 7 sobre nuevas bases institucionales.
    Desde hace 200 años estamos en el intento de la nacionalización de nuestras sociedades y nuestros Estados. Todavía, en ningún país latinoamericano es posible encontrar una sociedad plenamente nacionalizada ni tampoco un genuino Estado-nación.  La homogeneización nacional 8 de la población, según el modelo eurocéntrico de nación, solo hubiera podido ser alcanzada a través de un proceso radical y global de democratización de la sociedad y del Estado.
    Beatriz Sarlo9 nos señala que, el único obstáculo eficaz a la homogeneización cultural son las desigualdades económicas: todos los deseos tienden a parecerse, pero no todos tienen la misma oportunidad de realizarse. La ideología nos constituye como consumidores universales, aunque millones sean únicamente consumidores imaginarios. Hoy, la exclusión del consumo vuelve inseguras todas las identidades”.
    Aún hoy, se vuelve imperioso el proceso de la descolonización de las relaciones sociales, políticas y culturales entre las razas, o propiamente, entre grupos y elementos de existencia social europeos y no europeos. La estructura del poder fue y sigue estando organizada sobre y alrededor del eje colonial. El Estado-nación ha sido conceptualizado y trabajado en contra de la mayoría de la población (indios, negros y mestizos) en la mayor parte de América Latina.

LA DICOTOMÍA ANGLOAMÉRICA / IBEROAMÉRICA: A esta altura, la pregunta pertinente es: ¿Por qué, con los rasgos precedentemente analizados (Estado-nación, Colonialidad del Poder y lo inmanente) la modernidad ha sido posible en Europa Occidental, y -con las limitaciones sabidas- en todo el mundo de identidad europea (Canadá, EE.UU., Australia, Nueva Zelanda, por ejemplo)?, y ¿Por que no ha sido posible, hasta hoy, sino de modo parcial y precario, en América Latina?
    En un interesante trabajo de Richard Morse 10, creemos encontrar parte de la respuesta: se puede entender que, la prehistoria europea, sirve de telón de fondo al importantísimo siglo de la colonización del Nuevo Mundo, que reveló que España y Portugal se encontraban en el otoño e Inglaterra en la primavera del poder mundial. La investigación histórica se inclina hacia la explicación evolucionista antes que hacia la comprensión histórica en el sentido de Huizinga11. Morse nos dice que, ya sea que se siga a Anderson, a Buckle, o a Lukács, o a Fiske, el mundo ibérico (sus instituciones y sus ideas), resultan arcaicos, ineptos y marginados, pero el interés de fondo de estos autores es por la evolución, no por la historia. Y según Morse la comprensión última e histórica no debería estar destinada a los distintos “estilos de vida”, sino a la comprensión de que las tradiciones respectivas surgen de una matriz moral, intelectual y espiritual común.
    Dentro de esa matriz del siglo XII al XVII, se escogieron opciones y se construyeron racionalidades que llegarían a producir los lineamientos característicos de lo que llamamos “civilización occidental”, sin embargo esas raíces son nebulosas. Las tradiciones ibéricas y británicas (esta última con acentos puritanos heterodoxos) han usurpado la mayor parte del escenario americano. Las colonias americanas, producto de fuerzas económicas, políticas y religiosas nuevas, quedaron fuera de la misma historia, empezaron desde una base nueva.  No obstante, tanto las Indias como la Nueva Inglaterra puritana, padecieron de la gran influencia propios de los reinos originales, con todo lo que ello significaba, y a su vez también padecieron una especie de “destete”, situaciones estas que fueron forjando de una forma u otra la identidad de cada una de ellas. Estas colonias, a manera de “fragmentarias sociedades europeas de ultramar”, a partir de una base ideológica modesta, se propusieron, -sobre todo en EEUU- y se proponen, aún en Iberoamérica, la construcción de una nueva realidad histórica (Louis Hartz).
    Pero al filosofo mexicano Leopoldo Zea, el propio término “realidad” histórica le inspira dudas, ya que,  el dilema de América española independiente, fue en su opinión, que no se apropió de una “realidad” de ese tipo. Es decir: los orígenes coloniales nunca fueron asimilados plenamente, la situación inicial de dependencia colonial externa y dominación colonial interna, nunca fue superada. El empirismo de Morse en este caso no se aviene con el hegelianismo de Zea. Sin embargo Zea y Hartz concuerdan en esto: existe un “proyecto” histórico occidental que ha estado siguiendo su curso durante siglos, pasando por una serie de formulaciones ínter vinculadas de variado énfasis filosófico y científico. Y también existe acuerdo entre los dos autores en que el pensamiento moral y político de las ex colonias ha mantenido un compromiso selectivo y adaptativo con el de la madre patria; consideran a su vez que el futuro apresurará un acercamiento más profundo a los imperativos a largo plazo de la historia occidental. Los dos autores coinciden que en EEUU desde sus orígenes (Jefferson y Tocqueville) contribuyeron de forma notable al Gran Designio Occidental.
   Morse invita a que en nuestra búsqueda vayamos mas allá de las caracterizaciones paradigmáticas de Iberoamérica y Angloamérica como culturas católica y protestante respectivamente, como cuerpos políticos orgánicos y “atomísticos”, o como sociedades adscriptivas 12  y de realización, ya que tales rotulaciones son ahistóricas 13  y dicotómicas a los fines heurísticos, y no nos vuelven a los orígenes comunes.
    En  el contexto de la “Ilustración”, Morse nos significa lo siguiente: Ibero y Angloamérica compartían las culturas políticas de sus respectivas madres patrias. Para el siglo XVIII, los reinos iberoamericanos avanzaban -sin saberlo- hacia la independencia política, pero con una tradición política aparentemente inadecuada y una organización social incoherente. El pensamiento ibérico no acompaño  la opción lógica realizada en el norte, a favor del problemático binomio ciencia-conciencia, y si bien a principios de siglo XVII todavía podía proponer formulas alternativas al Gran Designio Occidental, para el XVIII ya le resultaba imposible: se había convertido en un consumidor intelectual.
    El siglo ilustrado de España contó en su primer periodo a Feijoo y luego  a Jovellanos, luego los sucesores se enfrentaron a un mundo de marcadas contradicciones, entre ellas la tensión entre los ideales revolucionarios franceses y la resurrección escolástica ibérica [i] de fin de siglo, y respecto a este escenario la mayoría de los análisis describen un conjunto de opciones compuestas de ideas y métodos extranjeros (la ley natural pufendorfiana[ii], la física moderna, el empirismo y el constitucionalismo británicos, el racionalismo y el escepticismo franceses), opciones orientadas por premisas de modernización económica, militar y administrativa, así como la conservación de postulados católicos en un marco de absolutismo político. La Ilustración ibérica se asocia en general con el término “eclecticismo” el cual en su acepción más estricta, indica abstención de la especulación sistémica e intento de resolver problemas prácticos. En los siglos XVII y XVIII el pensador Campomanes intentó armonizar la “tradición” con el nuevo racionalismo.
    El pensamiento ilustrado ibérico, por lo tanto presentaba la apariencia de un mosaico, no estaba sistematizado. En todo este contexto surgen interrogantes que quedan sin respuestas claras,  respecto a la viabilidad o no de: el constitucionalismo lockiano, la voluntad general de Rousseau, el pactum translationis suareziano, y el significado del siglo borbónico respecto a que si representó una verdadera discontinuidad, o fue una modernización superficial.
    No es posible hallar las respuestas a lo largo de un plano continuo entre tradicionalismo y modernismo, que exponga solo el contenido manifiesto de la ideología. Las proposiciones referentes al sustrato de la “creencia” son flexibles y no prescriptivas con respecto a las expresiones delineadas de la ideología. Una ideología cuyo contenido manifiesto es antagónica o contrapuesta al reino de la creencia puede adoptarse en beneficio de la propia creencia. Los tiempos y las circunstancias favorecen o dificultan la articulación en el espectro creencia-ideología. En Angloamérica las premisas de creencia heredadas padecieron una distinguida abreviación en las obras de Jefferson y de los Federalist  en pro de recetas prácticas, hubo una aceptación descontrolada de antemano. En Iberoamérica fue diferente, pero complejo, aun cuando se aceptara el argumento de Stroetzer de que la “revolución  independentista hispanoamericana fue un asunto de familia español, de tipo medieval, motivada por el escolasticismo del siglo de oro español, en que no influyeron ideologías foráneas”, no se pueden dejar de analizar la coexistencia de esa tradición con corrientes ideológicas que llegaron del Occidente  “moderno”, por ejemplo las de áreas europeas de cultura católica que bregaban por una definición colectiva antes que privada de la “utilidad”.
    Manfred Kossok [iii], con respecto a los movimientos independentista de Latinoamérica, considera que, la inmadurez del elemento burgués iberoamericano, la ausencia de una influencia jacobina y por consecuencia, la hegemonía de las diversas, contribuyeron a que, para los exponentes de la clase dominante, no fuera la revolución francesa, sino la norte- Americana de 1755 la revolución modelo predominante en lo ideal como en lo real. Kossok, rescata al movimiento popular radical,  y a sus representantes como: Toussaint L `Ouverture (Haití),  Manuel Gual (1759-1800, Venezuela), José M. España (Venezuela), Hidalgo y Morelos (México), y Artigas y Marinos (Banda Oriental), que adhirieron a la “ley de los franceses”, presintiendo que la revolución francesa expresaba más las necesidades.
     Sin embargo desde el arranque, hechos y circunstancias diferenciaron a ambas colonias, por ejemplo, en EE UU la población esclava fue aislada del resto por una provisión constitucional, y Jefferson pudo expresar sus esperanzas de regresar los negros a África, la esclavitud quedó como algo extrasocial, mientras que en Iberoamérica la gran presencia de instituciones serviles, sean de origen indígena o africano en la población, impidieron una visión social consistente. En Iberoamérica, con el tiempo por crecimiento poblacional y movilidad espacial, la gran diversidad social se definió en castas y criollos, blancos y morenos, plebeyos o gente de razón, y bárbaros o civilizados. Con esta situación el ideal neoescolástico [iv] -familiar- de “la incorporación social” no era más aceptable o favorable que la suposición angloamericana de una sociedad de “individuos” tasables o evaluables.
    En el mismo contexto, siguiendo de cerca a Máx Weber, el sociólogo chileno Pedro Morandé, sabe que la ética protestante ha creado un tipo de hombre desconocido por el mundo católico: disciplinado, austero, trabajador, lanzado al dominio del mundo. Es el hombre ilustrado y crítico, que se levanta contra los dogmas de la religión y que, se propone conquistar el mundo confiado en la autonomía de la razón. Se desencadena el proceso moderno de secularización que según Morandé, origina la “funcionalización de la ética”. Las relaciones interpersonales pierden su referencia a un orden trascendente y se convierten en “funciones sociales” cuyo objetivo es asegurar el equilibrio de un sistema dominado por las leyes autorreguladas del mercado.
    Morandé, nos habla de una racionalidad genuinamente latinoamericana que no es la de la modernidad occidental sino anterior a ella, y por debajo de ella. Es una racionalidad submoderna; un sustrato que tiene su base en el plano de lo ritual religioso, intocado por la modernidad. En América Latina la tradición oral y ritual ha estado inscripta  marcadamente por la Iglesia Católica. Y en virtud de la Contrarreforma, el catolicismo barroco hispánico favoreció la completa sacramentalización del culto, de manera que no hubo ruptura para los pueblos indígenas; los valores míticos-religiosos impidieron la penetración en nuestro medio de la racionalidad moderna. La praxis ritual lo tuvo como sujeto al mestizo, quien conservó intacta la identidad cultural heredada de la colonia; la modernidad -en este caso- afectó al criollo.
    En Iberoamérica a fines del periodo colonial, de una población estimada en más de veinte millones, donde cuatro de cada cinco personas eran esclavos, trabajadores dependientes, agricultores y pastores en condición de subsistencia, que con frecuencia no hablaban el lenguaje de los conquistadores, configuró un escenario nada apto para la concreción de los planes europeos de integración y participación. Para lo pensadores y publicistas de la época resultó ser más importante la división estructural y cultural de las sociedades en “civilización y barbarie” (Fray José A. de San Alberto -1780-, y Sarmiento -1840- ), que los inaccesibles imperativos cartesianos del orden internacional.  Sin embargo, Morse refiere que la sabiduría contemporánea difunde que los publicistas iberoamericanos de fines del periodo colonial eran testigos de la progresiva articulación de sus futuras naciones en el sistema económico mundial, pero para ellos era más evidente como un proceso de desarticulación: colapso del ideal ibérico de la “incorporación social”. Esto ayuda a explicar la índole existencial de las opciones políticas existentes en el momento de la independencia, la manera ecléctica como fueron examinadas. 
    Las recetas de inmigración del norte de Europa primeramente, y luego la importación de maestras bostonianas por Sarmiento, denotaban la desesperada estrategia para la creación de un cuerpo político. 
    En el ensayo de Castro-Gómez (en el cual, se viene trabajando, en párrafos anteriores), Cristián Parker, trabaja una línea algo similar a Morandé, y sostiene que en la mentalidad religiosa del pueblo latinoamericano, late una suerte de antropología vitalista, maternal, alternativa a de lo prometeico, dualista, pantocrático y patriarcal,  derivado de la cosmovisión greco-romana occidental. Para Parker, el hombre latino, es: ni pre ni  posmoderno, sería hemiderno, esencia de una antropología hemiderna: no antagónica, sino conviviente y en gran parte alternativa de la modernidad occidental.
    Castro-Gomez, encuentra en los dos sociólogos chilenos (Morandé y Parker), una postura acrítica del modelo unilateral de racionalización de la modernidad, solo de ese modo entiende la construcción -por parte de estos autores-, de un ámbito de exterioridad latinoamericana.
En América Latina, bajo el concepto precedente, diferenciado ya,  de las tesis de Morande y Parker, nos debemos preguntar de que manera los programas de modernización han sido asimilados culturalmente en nuestro medio. Para el autor, en América Latina lo moderno jamás ha reemplazado a lo tradicional, habría una hibridación tanto en la identidad, como en la cultura, es decir, asistimos a una relación inmanente entre el logos y los mitos, lo popular y lo culto, lo auténtico y lo foráneo, lo público y lo privado.
    Martín Barbero[v], nos dice que la modernidad, con toda la carga de racionalización que connota, es una experiencia asimilada con creatividad por las masas en América Latina, y distanciándose de Morandé, nos señala que, el consumo de información no significa necesariamente pasividad acrítica, sino también creación de sentido. Hay mediaciones simbólicas a través de las cuales las masas consiguen recodificar los mensajes transmitidos. Y en este contexto, la televisión se convierte en un factor indispensable para la formación de las identidades personales y colectivas en América Latina.
    Nestor Garcia Canclini [vi], en sintonía con Barbero, nos habla de las “culturas híbridas”; esta denominación per se  anuncia todo un programa metodológico, pues se trata nada menos que de la ruptura epistemológica con un orden moderno del saber. Y en este contexto, se hace necesario echar por tierra, al menos, tres  mitos extremadamente arraigados en el intelecto latinoamericano: 1-el que idealiza la modernidad, 2-el que se presenta bajo el rótulo de colonialismo, alienación y voluntad de poder, y 3- el que proyecta la cultura popular como sagrada  y  única, que es necesario proteger. García Canclini sabe que, destruyendo el 1er. mito, los dos restantes pueden quedar en callejón sin salida, de manera que busca una solución alternativa, y en esta instancia, muestra como el arte latinoamericano, tanto en su materia como en su forma, constituye un ejemplo de ruptura con estos mitos románticos-ilustrados, y así -por ejemplo-, Diego Rivera en México, y Antonio Berni en Argentina, con sus pinturas “modernistas” de los años 30 , constituyen de por sí una formación híbrida, en la cual se mezclan lo moderno (cubismo, impresionismo, expresionismo) con motivos autóctonos (paisajes, rostros populares, etc.).
    García Canclini está convencido que es a nivel popular -sobre todo- donde se observa el fenómeno de hibridación entre lo tradicional y lo moderno; y en este fenómeno encuentra lo que el denomina desterritoralización de la cultura popular, puesto que,  los procesos que participan, desligan lo popular de la narración sustancialista. Hoy en día, aquellos símbolos de “identidad nacional”, han sido convertidos en bienes simbólicos transnacionales.
    Castro-Gómez, en el transcurso de su ensayo nos hace llegar a una segunda vía de análisis explorada por García Canclini: en ella se ve, como es afectada la identidad en América Latina, a raíz de la globalización de la cultura, Para tal pesquisa, hay que tener presente -una vez más- la tesis de Martín Barbero: en el siglo XIX y gran parte del XX, la identidad nacional o continental, es una construcción discursiva vinculada a mecanismos institucionales de control. La cultura “propia” quedó definida y organizada en base a textos, objetos y rituales ahistóricos, que configuró la “raíz” de la nacionalidad, creando la ilusión de que detrás de todas las diferencias regionales existía una identidad compartida por todos. Esta ilusión comienza a desvanecerse en los años 80, la transnacionalización y circulación planetaria de los bienes simbólicos, disminuye la importancia de los referentes tradicionales, la identidad no se define ya, por la pertenencia exclusiva a una comunidad. Hay coexistencia de varios códigos simbólicos, y negociación continúa de identidades personales y colectivas, estamos ante la heterogeneidad. Muchos políticos e intelectuales, atrapados por la concepción folklórica y chauvinista de la identidad cultural, congelan lo “latinoamericano” a la “racionalidad sapiencial”.
    Para José Joaquín Brunner, Latinoamérica se ha convertido en la postrimería del siglo XX en una especie de ciudad-laberinto donde se fusionan todas las experiencias simbólicas posibles.                    
Una vez diluidas las fronteras entre lo culto y lo popular, parece que lo “latinoamericano” no constituye ya un espacio mítico de “exterioridad” (Morandé, Parker, etc.) con respecto a la racionalidad moderna, en tal caso como lo demuestran Barbero, Canclini, y Brunner, las identidades personales y colectivas, se han mostrado resistentes a toda “síntesis cultural”.
    Sin duda que el problema de la identidad sigue siendo un tema relevante, pero enfocado a partir de un episteme posilustrado, que es el que nos permite dar cuenta de los múltiples tipos de racionalización desplegados por la modernidad.   
    No menos interesante resulta, cuando Jürgen Habermas nos señala: “Las tareas de transmisión de una tradición cultural, de integración social y de socialización requieren una determinada adhesión a lo que yo denomino racionalidad comunicativa”.  Las situaciones de donde surgen las protestas y el descontento se originan precisamente cuando las esferas de la acción comunicativa, centradas sobre la reproducción y transmisión de valores y normas, son penetradas por una forma de modernización regida por estándares de racionalidad económica y administrativa, muy diferentes de los de la racionalidad comunicativa de las que dependen esas esferas”.

AMERICA LATINA HOY: Para José J. Brunner, en América Latina hoy, contamos con una interpretación estándar sobre la aceptación de la modernidad. Uno de sus rasgos más privativos es que, en vez de tener un carácter a-cultural[vii], ella es, paradójicamente, densamente cultural. Se trata de una narrativa elaborada en las dos últimas décadas del siglo XX, por destacados pensadores: sociólogos, antropólogos, historiadores, analistas culturales, ensayistas y escritores de ambos sexos. Busca responder a la pregunta: ¿Cómo se trasmiten y difunden, desde un centro avanzado, las instituciones y la experiencia vital de la modernidad y como se reciben, adaptan y experimentan en las regiones intermedias y marginales?, ¿En que consiste la versión latinoamericana estándar de la modernidad? : Básicamente en una interpretación, que se traduce a través de los dispositivos conocidos -mediaciones-, como una experiencia de heterogeneidad cultural que se constituye por vía de múltiples hibridaciones de significados.
Es un collage -hibridación, al decir de García Canclini- (vivencias fragmentarias, superposiciones, mezclas, ambigüedad, enmascaramientos, ironías, entradas y salidas, maneras desiguales de estar presente / ausente, y convulsiones, entre otras características) nuestra modernidad; la cual, dependiente del proceso de economía política y del poder global, define y organiza su matriz en la región. 
    Se ha argumentado que lo posmoderno sería una expresión avant la lettre (lectura anticipada) que adopta la modernidad en América Latina; por tanto, no el final de esta sino, más bien su comienzo como manifestación cultural de la globalización. En la misma línea, se dice que América Latina  se encuentra con la modernidad no a partir de los textos escritos sino de las imágenes de la televisión.
En nuestra región, la modernidad bajo la figura de una “modernidad periférica”, opera sobre la base de marcados “imaginarios de lo propio”, posible de invocar por las dicotomías del “discurso identitario” latinoamericano de los últimos dos siglos: civilización / barbarie, modernización / modernismo, dependencia / autodeterminación, nacional / global, democracia / autoritarismo. 

PROPUESTAS Y SALIDAS: Con respecto al panorama mundial y todo lo inmanente a la modernidad, (en general), Giddens nos señala: la “historia” no está de nuestra parte, no posee teleología y no nos proporciona garantías. Pero un elemento esencial de la índole reflexiva de la modernidad, la fuerte naturaleza contrafáctica del pensamiento dirigido-al-futuro, posee implicaciones positivas y negativas, por que a través de el, podemos vislumbrar futuras alternativas cuya sola propagación podría ayudar a que estas se realizasen. Lo que necesitamos para ello es la creación de modelos de realismo utópico[viii].
    No tiene que intervenir ninguna fuerza providencial para salvarnos y ninguna teleología histórica nos garantiza que esta segunda versión de la postmodernidad no desbanque a la primera. El Apocalipsis se ha convertido en algo trivial, tan familiar, que es como contrafáctico de la vida cotidiana. Y, sin embargo, como todos los parámetros de riesgo, puede hacerse realidad.
    Jean-Claude Gillebaud [ix], nos apunta: “ fueron la intensidad y el resplandor de las Luces los que hicieron la fuerza de Europa y luego de los Estados Unidos. Nada nos garantiza que siempre será así. Si nuestras Luces se debilitan de esta manera, si somos a tal punto infieles a ellas, nada permite excluir la emergencia de otra forma de modernidad, incluso democrática. Lejos de nosotros. Sin nosotros. Mejor que nosotros. Una modernidad que, así, vendrá a desafiar a la nuestra en su propio terreno. Con lo que cerraría un ciclo de la historia comenzado hace tres siglos y medio, durante el cual las grandes corrientes budistas, confucianas, islámicas u otras resultaron distanciadas y luego relegadas. Habría allí una especie de “pase de posta”, una “inversión” efectiva del mundo”
    Richard Morse, al escudriñar hacia el siglo XXI y más allá, por lo que observa y vive: presiente una acumulativa racionalización de la vida y colectivización de las mentes, tiempos de rutinarización, disfunción burocrática y entropía [x]  pura, puntuada por episodios apocalípticos, se pregunta, si ahora Iberoamérica, con su “particular” forma de occidentalizarse a través de la historia -sin honores ni alabanzas-, ¿no estará destinada a alcanzar un reconocimiento cada vez mayor?
   
    Por último, en NUESTRA AMÉRICA LATINA, en este siglo XXI, la identidad cultural debe ser pensada y asumida como un proceso constante de negociación. Los referentes identitarios (otrora: políticos, religiosos, literarios, folklóricos) se encuentran en los bienes simbólico que nos llega a través de los medios electrónicos, la globalización de la vida urbana y la transnacionalización de la economía. La identidad desterritorializada, viene definida -sobre todo- por la pertenencia a una comunidad de consumidores, amen de la comunidad político-cultural. Es necesario enfatizar, que los massmedia [xi]  por donde fluye la información, no significa un  problema sustantivo contra la identidad y la tradición, si no, por el contrario, los massmedia, facilitada por los mecanismos institucionales (estatales, gubernamentales)  permite el enriquecimiento y la renovación del contexto cultural e identidad del ciudadano, sino, termina resultando en una globalización restringida, y no una globalización democrática, accesible a la mayor cantidad posible de ciudadanos. Habrá que aprender a renovarnos constantemente, es necesario elaborar estrategias que nos permita subsistir en el intricado mundo de bienes simbólicos, y que configuren nuestra identidad, en suma, crear narrativas de la propia vida.
    Habermas exige a las artes y a las experiencias que estas procuran, en suma, que sean capaces de tender un puente por encima del abismo que separa el discurso del conocimiento, del discurso de la ética y la política, abriendo así un camino hacia la unidad de la experiencia. Pero el capitalismo tiene de por sí tal poder de desrealizar los objetos habituales, los papeles de la vida social y las instituciones, que las representaciones llamadas “realistas” solo pueden evocar la realidad en forma de nostalgia o burla, como ocasión para el sufrimiento más que para la satisfacción. El clasicismo parece proscrito en un mundo donde la realidad está tan desestabilizada que no ofrece materia para la experiencia, sino para el tanteo y la experimentación.
    La modernidad, cualquiera sea la época de su origen, no se da jamás sin la ruptura de la creencia y sin el descubrimiento de lo poco de realidad  que tiene la realidad, descubrimiento asociado a la invención de otras realidades.
   Castro-Gómez, considera que, en un escenario de: globalización de la técnica, planetarización de los mass media y transnacionalización de la economía, se vuelve inviable plantear el problema enfatizando: “la identidad latinoamericana”, el eurocentrismo y el colonialismo, en términos de alteridad. Se trata de avanzar hacia un miramiento de la identidad en términos de diferencia. Sin acceso a los medios es imposible la formación de identidades transterritoriales, deberemos aprender a convivir pacíficamente con la multiculturalidad, la heterogeneidad y la diferencia.
    Como una fábrica gigantesca, la metrópolis latinoamericana sólo se muestra productiva cuando humea (Hopenhayn). La apertura a lo exógeno se anuncia como promesa de nueva identidad. Se impone el absurdo prejuicio de que es más fácil hacerlo desentendiéndose del pasado, de nuestra propia historia. La promesa de la nueva identidad no es acumulativa. De todas maneras, es poco o casi nada lo que puede quedar de identidad -nuestra identidad-, si la hubo. En el eterno e histórico “amoldamiento”, ya no queda voz propia -ninguna decisión capaz de afirmarse fuera del campo magnético de la inercia imitativa-. Por otro lado, habrá que reconocer que muchos de los que no acceden a este campo de consumo real y simbólico, solo buscan olvidarse de lo que han sido y acceder a las formas materiales que les hagan viables estos estilos-de-vida-tan-sin-estilo, en esta transición de un ideal de modernidad hecha de sus propias y singulares síntesis, a un nuevo ideal transnacional que parece gozar de una contingencia sin suelo, y cuyo lugar en el mapa resulta ya indiferente.
    Finalmente, en sintonía con Martín Hopenhayn, nos preguntamos ¿que pasa con nuestro territorio y como, a través de esta pérdida de memoria, nos replanteamos nuestro deseo de modernidad?
Si bien, comulgamos con la idea de que aprender es desaprender, a los fines de la contemporaneidad, pero… ¿es esta la levedad que reivindicamos como estética para la vida?   

                            
                                                                                                     Ramón H. Alvarez








1 Término que ocupa en el discurso actual el mismo lugar que ocupó en la época moderna el término “universalización”¨, pero “globalización” se refiere a lo que nos está ocurriendo y no a lo que necesitamos, debemos o pretendemos hacer.  Globalización señala  la naturalización sui generis del curso adoptado  por los asuntos mundiales: se mantiene fuera de las fronteras y de todo control y adquieren un carácter casi elemental, imprevisto, imposible de anticipar, espontáneo y contingente. Zigmunt Bauman en: En busca de la política.  
                                       
2 Negación de sublimar.  Sublimar: (Del lat. sublimāre). tr. Engrandecer, exaltar, ensalzar o poner en altura. Biblioteca de Consulta Microsoft® Encarta® 2005.

3 Charles Baudelaire (1821-1867): poeta francés del siglo XIX, murió sin haber conocido el éxito. Sin embargo, hoy su obra se considera precursora de la poesía moderna. En su momento, levantó las iras del gobierno francés por las supuestas ofensas a la moral que contenía su obra Las flores del mal (1857). Maestro del soneto y brillante crítico literario, contribuyó a difundir en Europa las obras de Edgar Allan Poe traduciéndolas al francés. Su estilo de vida le llevó a una muerte prematura, cuando contaba con apenas 46 años. Biblioteca de Consulta Microsoft ® Encarta ® 2005.
 
4 Discontinuista: Entiende la historia como, no finalista, no evolucionista. Giddens en: Consecuencias de la modernidad

5 La separación tiempo-espacio y su formación dentro de estandarizadas y “vacías” dimensiones, corta las conexiones que existen entre la actividad social y su “anclaje” en las particularidades de los contextos de presencia. Las instituciones “desvinculadas” extienden el ámbito de distanciamiento entre tiempo-espacio y este efecto es dependiente de la coordinación conseguida entre tiempo-espacio. Giddens en: Consecuencias de la modernidad.

6 Aníbal Quijano define Estado-nación como: “una experiencia muy específica. Se trata de una sociedad nacionalizada y por eso políticamente organizada como un Estado-nación. Implica a las instituciones modernas de ciudadanía y democracia política. Es decir, implica una cierta democracia dado que cada proceso de nacionalización societal en la modernidad  ha ocurrido solamente a través de una relativa ( o sea dentro de los límites del capitalismo) pero importante y real democratización del control del trabajo, de los recursos productivos y del control de la generación y gestión de las instituciones políticas. De este modo, la ciudadanía puede llegar a servir como igualdad legal, civil y política para gente socialmente desiguales. En: Colonialismo del poder, eurocentrismo y América Latina.

7 Según Aníbal Quijano: En tiempo de la colonia, el control de una forma específica de trabajo  podía ser al mismo tiempo el control de un grupo específico de gente dominada. Una nueva tecnología de dominación / explotación, en este caso raza / trabajo, se articuló de manera que apareciera como naturalmente asociada. Su constitución ocurrió asociada a la específica  secularización burguesa del pensamiento europeo y a la experiencia y a las necesidades del patrón mundial de poder capitalista, colonial / moderno, eurocentrado, establecido a partir de América. En: Colonialismo del poder, eurocentrismo y América Latina.


8 Según Aníbal Quijano, la homogeneización consiste en la formación de un espacio común de identidad y de sentido para la población de un espacio de dominación. En: Colonialismo del poder, eurocentrismo y América Latina.


9 Sarlo, Beatriz,  2004. Escenas de la vida posmoderna: Intelectuales, arte y videocultura en la Argentina.1ª ed.-Buenos Aires: Seix Barral.   

10 Título original: prospero´s  mirror. “El  espejo de Prospero”, Un estudio de la dialéctica del nuevo mundo. Richard M. Morse. 2da. ed. en español 1999. traducción de Stella Mastrangelo. Siglo veintiuno editores.

11 Johan Huizinga (1872-1945): historiador holandés que investigó y reconstruyó las formas de vida y las pautas culturales del pasado. Exploró el juego como un fenómeno de cultura y no simplemente en sus aspectos biológicos, psicológicos o etnográficos y concibiéndolo como una función humana tan esencial como la reflexión (Homo sapiens) y el trabajo (Homo faber). Homo ludens. España, Emecé Editores, 1972. Scholvinck, 1954.


12 Las identidades adscriptivas se definen en principio como identidades rígidas: los individuos carecen de capacidad para adquirirlas o abandonarlas. Las identidades étnicas son clasificadas como identidades adscriptivas. “La gestión de la diversidad: construcción y neutralización de las diferencias”. Ignasio Álvarez Dorronsoro.

13 El uso de un enfoque ahistórico y tecnicista, propugnador de soluciones a los problemas mediante la utilización de modelos y de dispositivos mecánicos, si bien ha dado magníficos resultados en algunos campos, carece de perspectiva y no tiene en cuenta nada que no haya sido introducido en el modelo desde un principio. No se pueden introducir todas las variables en un modelo, y las que se dejan fuera no son nunca idénticas ni en el lugar ni en el tiempo (Hobsbawm, 2002). 

[i] Escolasticismo ibérico: puente a través del cual la antigüedad clásica influyó en el pensamiento colonial Iberoamericano, influencia que se vio modificada por los cambios llevados a cabo en el propio escolasticismo. Su actitud fue nada servil con respecto a la autoridad del texto aristotélico, “ello no impedía que estuviera en desacuerdo con él, cuando consideraban que su punto de vista contradecía una autoridad mayor (como por ejemplo,  las Escrituras) o  la razón”. Fue desarrollado entre los siglo XVI a XVIII, desarrolló características que lo apartan del escolasticismo internacional anterior, fundamentalmente por cuatro factores: floreció dos siglos después, fue una respuesta a las objeciones dirigidas contra la teología católica por el humanismo renacentista y la reforma, por convertirse en un aliado del estado, y por florecer después del descubrimiento. www.cervantesvirtual.com 

[ii] Samuel  Pufendorf (1632-1694) rompe definitivamente con la tradición escolástica acerca del derecho natural. Puede ser considerado como el creador del derecho natural moderno y uno de los pensadores que mayor influencia han ejercido en su propio tiempo (en Locke, por ejemplo) y, sobre todo, durante el siglo XVIII (en Rousseau y los independentistas americanos). Pundorf fundamenta el derecho natural en la sociabilidad misma, esto es, en la necesidad que el hombre tiene de vivir entre otros hombres, de tal manera que cada uno debe cuidar y conservar la comunidad, de lo cual se sigue que todo lo que es bueno para la sociedad es un precepto del derecho natural y todo lo que la perjudica o destruye es una prohibición. http://www.artehistoria.com/historia/contextos/1894.htm 

[iii] Manfred Kossok, “El contenido burgués de las revoluciones de independencia en América Latina”, en Secuencia. Revista Americana  de Ciencias Sociales, Nº 13, México DF, enero-abril 1989, pp. 144-162. Previamente había sido publicado en Historia y Sociedad, 2ª época, Nº 4, México DF, invierno de 1974, pp. 61-79.

[iv]Movimiento de renovación del escolasticismo, iniciado a mediados del s. XIX por la encíclica Aeterni Patris y la escuela de Lovaina del cardenal Mercier. Constituyó la dirección filosófica católica predominante, representada por A. Gemelli, Cathrein, Sertillanges, Wilson, Maritain, etc.  Lexis 22, Diccionario Enciclopédico, 1976.  

[v] Jesús Martín-Barbero (Ávila, España). Es doctor en filosofía de la Universidad de Lovaina e hizo un posdoctorado en antropología y semiótica en París. Ha publicado, entre otros, los siguientes libros: Comunicación masiva: discurso y poder (1978), De los medios a las mediaciones (1987 y 1998), Televisión y melodrama (1992), Pre-textos: conversaciones sobre la comunicación y sus contextos (1995), Mapas nocturnos (1998), Los ejercicios del ver (2000) y Oficio de cartógrafo (2002). www.revistanumero, 13 de Julio de 2007.


[vi] Nacido en La Plata, Argentina, el 1º de diciembre de 1939 y radicado en México desde 1976. Es filósofo y antropólogo. Doctorado en la Facultad de Humanidades de la Universidad de la Plata en Argentina en 1978, obtuvo el grado de doctor en la Universidad de París con la tesis Epistemología e Historia. Desde 1980 es profesor - investigador en el Departamento de Antropología de la Universidad Autónoma Metropolitana de México (Iztapalapa), donde dirige el programa de Estudios sobre Cultura Urbana. Actualizado el 24 de agosto de 2004.


[vii] El énfasis marcado en la razón instrumental y calculadora, en el proyecto de racionalización de la sociedad, explicaría el carácter “a-cultural”  tanto de las teorías positivas como negativas sobre la modernidad. La modernización, en este contexto,  trae consigo efectos creativos o destructivos; en última instancias, son operaciones “culturalmente neutras”, independientes de los contextos culturales donde esas transformaciones ocurren. Brunner en: Modernidad: Centro y Periferia.

[viii] Para A. Giddens, ante el carácter contrafáctico de la modernidad, realismo utópico es: el equilibrio riguroso del pensamiento  “realista” y el pensamiento utópico, resultando innecesaria la estricta división entre ambos. En: Consecuencias de la modernidad.

[ix] GUILLEBAUD, Jean. La traición a la Ilustración: investigación sobre el malestar  contemporáneo. Manatial, 1995.

[x] Entropía  3. f. Inform. Medida de la incertidumbre existente ante un conjunto de mensajes, de los cuales se va a recibir uno solo. DICCIONARIO DE LA LENGUA ESPAÑOLA Vigésima segunda edición.

[xi] Mass media. (Voz ingl.). m. pl. Conjunto de los medios de comunicación. Biblioteca de Consulta Microsoft® Encarta® 2005. 



 

BIBLIOGRAFÍA:

ENSAYOS

BERMAN, Marshall. Brindis por la modernidad. Revista mexicana Nexos, núm.89, mayo de 1985.
BRUNNER, José. Ensayo. Modernidad: Centro y Periferia. Estudios Públicos, 83 (invierno 2001).
Castro-Gómez, Santiago. Crítica de la razón Latinoamericana. Puvill-Libros. 1996.
CASULLO, Nicolás. La modernidad en discusión. /  Modernidad, biografía del ensueño y la crisis (introducción a un tema)
Giddens, Anthony. Consecuencias de la modernidad. Alianza, 1990.
HABERMAS,  Jürgen. MODERNIDAD: un proyecto incompleto. Revista Punto de vista, núm.21, agosto de 1984. Buenos Aires.
HOPENHAYN, Martín. Ni Apocalípticos, ni Integrados: Aventuras de la modernidad en América Latina. Fondo de Cultura Económica.
LYOTARD,  Jean. QUE ERA LA POSMODERNIDAD. Revista española Quimera, núm.59.
Quijano, Aníbal. Colonialismo del poder, eurocentrismo y América Latina. CIES, Lima, 2000.
WELLMER, Albrecht. La dialéctica de modernidad y posmodernidad. Revista española Debats, núm. 14, diciembre de 1985.

TEXTOS
 GUILLEBAUD, Jean. La traición a la Ilustración: investigación sobre el malestar  contemporáneo. Manatial, 1995.
MORSE, Richard. EL ESPEJO DE PROSPERO, “Un estudio de la dialéctica del nuevo mundo”, Siglo veintiuno editores, Madrid, España, 1999.
SARLO, Beatriz.  Escenas de la vida posmoderna: Intelectuales, arte y videocultura en la Argentina.1ª ed.-Buenos Aires: Seix Barral, 2004.
BAUMAN, Zygmunt. En busca de la política. Fondo de Cultura Económica, reimpresión 2003.